פעם אני אדבר החברה בישראל בין מיתוס מתממש למיתוס מודחק נעים עריידי : בכנס בינ"ל בחוג לצרפתית באונברסיטת חיפה- 2006 שירה ורוח יעקב בסר- המאבק המתמיד לחופש תקציר הרצאה מאת ד"ר נעים עריידי בכנס עברית/ערבית – שפות אחיות במכללה שם ההרצאה: השפה כגורם משחרר ביצירת א.ב. יהושע. לכתוב בעברית בשפה שנייה שוב חזרתי אל הכפר על חטא ( דברים ששודרו ברדיו ביום כיפור תשס"ו ) לכתוב עברית ולכתוב בעברית דמות הבוגר טס נעים עריידי – על ספרו של ד"ר שמעון אביבי: "טס נחושת" ספרות לאומית מול סכנת הגלובליזציה החברה הישראלית בין מיתוס שהתממש לבין חיפוש אחר מיתוס הדירה בשלמה המלך לא כדי להכעיס על ספרו שלחנן חבר " מולדת המוות היפה – אסתטיקה ופוליטקה בשירת אצ"ג " הוצאת עם עובד . החברה בישראל בין מיתוס מתממש למיתוס מודחק החברה בישראל בין מיתוס מתממש למיתוס מודחק לכתוב עברית בשפה שניה פעם אני אדבר   מופע ספרות מיצירות נעים עריידי אולם צוותא 1, רח' אבן גבירול 30, תל אביב, יום שני, כ' באלול תשס"ז, 3-09-07, בשעה 20:30 בעריכת ובהנחיית מאיר עוזיאל בהשתתפות: אודיה קורן, ערן צור, דן כנר, האחים צנחני, להקת המחול הדרוזית, יואב יפת, איציק גבאי, ד"ר נעים עריידי ועוד ד"ר נעים עריידי הוא משורר, סופר וחוקר ספרות ישראלי דרוזי, בן בית במידה שווה בשפה ובתרבות העברית והערבית. יצירתו, בעברית העשירה שלו, היא מקורית, אופטימית, אישית מאוד ואוהבת גם בעיצבונה. בשיריו ובפרוזה שלו יש ביטוי מיוחד במינו, מרתק, אנושי ורווה חידה, של המתחים שבהוויה הישראלית. זוהי נקודת מבטו של אמן רגיש ושל בן הדת הדרוזית, המצויה בין המחלוקות ומעליהן. נעים עריידי כתב ופירסם בעברית מספר ספרי שירה, רומן, וסיפורים. הוא זכה פעמיים בפרס ראש הממשלה, יצירותיו תורגמו לשפות רבות, והוא מוזמן לייצג את הספרות הישראלית ברחבי העולם. את עבודת הדוקטורט שלו בספרות עברית כתב על שירת אורי צבי גרינברג. פעם אני אדבר ואת מחיר דברי אוכל לשלם. עוד תראו אם ישבר לי אומר את הכל את כל שהיה טמון בשבריי. אני אומר - יש לי מה לומר. ודי. כך נקרא הערב שאתמול השתתפתי בו פעם אני אדבר (אחרי בילוי שלי עם סיון) מופע ספרות מיצירות נעים עֲרַיְידִי בעריכת ובהנחיית מאיר עוזיאל בהשתתפות: אודיה קורן, ערן צור, דן כנר, האחים צנחני, להקת המחול הדרוזית, יואב יפת, איציק גבאי, ד"ר נעים עריידי, מיטל עמר ועוד ד"ר נעים עריידי, משורר בן העדה הדרוזית, נולד ב-1950 בכפר מעאר שבגליל. את השכלתו האקדמית רכש באוניברסיטת חיפה, בחוג לספרות עברית והשוואתית. עבודת הדוקטור שלו באוניברסיטת בר-אילן עוסקת בחקר שירתו של אורי צבי גרינברג. עריידי כותב את שיריו בעברית ומעיד על עצמו שהוא "משורר ערבי-עברי - עברי-ערבי לסירוגין." השניוּת היא אבן יסוד בשיריו של עריידי, שחי בין שני עולמות ומעורב בהוויה הפוליטית, התרבותית והחברתית של יחסי יהודים-ערבים בארץ. יצירתו, בעברית העשירה שלו, היא מקורית, אופטימית, אישית מאוד ואוהבת גם בעיצבונה. להודות על האמת, אילולאי הציעה לי חברה, שמכירה אותו אישית, לבוא איתה לערב הזה, יש להניח שהיה לוקח עוד זמן עד שהייתי מתוודעת לשירתו של נעים עריידי. מאיר עוזיאל הנחה ערב מרתק, כשהוא מספר על המשורר, שחקנים ואמנים אחרים קוראים שרים ומשחקים משירתו ומקטעי פרוזה שלו. בחלק האחרון עלה עריידי בעצמו לבמה, שוחח עם מאיר עוזיאל וגם קרא משריו שלו. עריידי עשה הסטוריה בתולדות החברה הישראלית. הוא הראשון מבין כל האוכלוסיה הלא יהודית שכתב בעברית במקור. היצירה הראשונה שלו שפורסמה במוסף סיפרותי היא "מבט אל עבר ירושלים" שפורסמה בשנת 1970 במוסף של העיתון "דבר" שהיה דאז המוסף היוקרתי ביותר. אולי נאסוף את כל האבנים הגדולות שבהרי ירושלים. אולי נבנה כותל אחר מסגד אחר וכנסיה אחרת. אולי נשכח טעויות העבר. אולי סוף סוף נבנה עיר אחרת לא בהרי ירושלים נקרא לה ירושלים. יצירתו הראשונה הופכת נושא לפולמוס בקרב החברה הישראלית. האם משורר לא-יהודי יכול לכתוב יצירה בעברית? מדוע הוא עושה זאת? האם יש מסר מיוחד בעצם הכתיבה בעברית? ערן צור שר את "ירושלים אהובתי" שנכתב ע"י נעים עריידי. הוא ממשיל את העיר ירושלים לילדה קטנה שכולם אוהבים ורוצים אותה לעצמם. מתוך אלבומו האחרון "חותך בחתך הזהב" זהו שיר פואטי מקסים. "היה הייתה ילדה יפהפיה ולה קראו ירושלים, ולכשגדלה כולם ניסו לחתוך אותה לשניים, אלא שעל שני דברים לא ויתרה – על התפילה ועל השמיים." יוסי חרסונסקי כותב על השיר: "מוסיקלית, יצא לצור שיר שיש בו כול מה שצריך להעביר מסר. הפסנתר, הגיטרות וגם כלי המיתר שרים איתו את השיר היפה הזה, והנה מתברר שלא צריכים ללכת רחוק. הפשוט מנצח. ולצור יש גם את הפשוט הזה. נסכם: להקשיב פעם אחת, פעם שנייה. והייתי הולך על שלישית." החברה בישראל בין מיתוס מתממש למיתוס מודחק   דבריי הינם מחשבות, הגיגי לב, אבל בעיקר, חוויות כמי שמצוי בין שתי התרבויות, בין שני העמים, בין שתי השפות ובין כל המיתוסים. אני אתחיל מהסוף. הסוף מצביע על מה שיש בתודעה הישראלית מנקודת המפגש או הקונפליקט של האזרחים היהודים והערביים במדינת ישראל. אני נזהר במילים כי לשפה וללשון, יש השפעה גדולה על עיצוב התודעה. אני זוכר, בשנות ה- 70 הראשונות כשהייתי סטודנט, המפלגה, הכמעט ערבית, שהייתה דומיננטית במדינת ישראל הייתה המפלגה הקומוניסטית ולעתיד , החזית הדמוקרטית לשוויון ושלום. אחד מחבריה הבולטים היה הסופר המנוח אמיל חביבי , שהתרעם בזמנו על אחד המשכילים הערביים עת הזדהה האחרון בתכנית טלוויזיה כפלסטינאי ואמר לו: "דבריך ימיטו אסון על הערבים במדינת ישראל". בשנות ה- 70 הראשונות אסור היה לערבי להגיד שהוא פלסטיני. לימים אתם רואים שכולם מזדהים כפלסטינים. חלקם, באם ייסעו למצרים או לירדן יגידו שהם הפלסטינים של הפנים "דחיל", כלומר, הם באים מתוך קווי 48. חלקם יגיד אני "משם". ביטוי לכך ניתן למצוא בשיריו המפורסמים של מחמוד דרוויש כאשר הוא אומר "אני משם", הוא אינו מזכיר מניין "משם" כדי להימנע מציון המלה ישראל . ומאידך אינו גורס את המדינה פלסטין המקובל בטרמינולוגיה הערבית בקונטכסט הגיאוגרפי-לאומי ,ללמדך כמה חשיבות יש לשפה בתודעה האנושית. , אנחנו יודעים גםכמה חשוב לפעמים שימוש בכינוי במקום השם המפורש , באם זה כינוי גוף או באם זה כינוי רמז. אנחנו זוכרים את "המלט" של שייקספיר. המלט אינו יודע כיצד לקרוא בשם לדמות אביו המת. מכאן שללשון ולמונחים, אפילו למילים היומיומיות, יש השפעה גדולה על עיצוב התודעה. זה פלסטינים?". לימים מנחם בגין יאמר "ערביי ארץ ישראל". רק לפני כמה ימים ראיתי בטלוויזיה הישראלית בערבית, ויכוח בין בני נוער ערביים לגבי סוגיית השירות הלאומי,אם כן או לא. חלקם היו בעד השירות משום שרצו להיות אזרחים ישראלים לכל דבר עם כל הזכויות הנלוות לכך. היו כמובן כאלו שהתנגדו. מכאן עולות השאלות: מה היא דמותו של הערבי במדינת ישראל בתודעתו של היהודי?, מה היא דמותו של היהודי בתודעתו של הערבי במדינת ישראל ובכלל?. עיקר הסימוכין שלי בסוגייה זו אינו מחקרי אלא נתמך על ידי בספרות. אין זה סוד שההשראה לדמותו של נעים, הבחור הערבי, בספרו של א. ב. יהושע - "המאהב" הינה ממני. אני ובולי היינו חברים טובים. הוא היה דיקן הסטודנטים באוניברסיטת חיפה ואני הייתי סטודנט שם שלמד ספרות עברית. היו לנו ויכוחים אפילו על ד"ר רוזנבלום, עורך "ידיעות אחרונות" ושוקן ב"הארץ". נעים ב"מאהב" של א. ב. יהושע אומר כך: "אתם חושבים שהיהודים שונאים אותנו. היהודים לא שונאים אותנו. אנחנו מעבר לשנאה שלהם. אנחנו בשבילם מעין צללים, קח!, תביא!, לך!, בוא!,, תטאטא!, תעשה!". מתוך ציטוט זה הבנתי שנעים אומר בעצם : הלוואי והיהודים היו שונאים אותנו כי אז היינו קיימים בשבילם. אבל, ישנה התעלמות של היהודי, של הישראלי, מהערבי בתוך מדינת ישראל, למרות שהוא נמצא בכל מקום. הוא נמצא בכל מוסך, הוא נמצא בכל מסעדה, הוא נמצא בכל תחנת דלק, הוא נמצא במוניות. אף על פי כן, היהודי מתוך תחושות הפליטות, או הרגשת הקורבן, או בניין הישות הישראלית החדשה, לקח את כל האנרגיה והמשאבים שלו והתרכז בתוך עצמו. עד כדי כך, שעד היום אנחנו לא יודעים מהי בדיוק מדינת ישראל. קשה מאד להסביר מה זה מדינה יהודית דמוקרטית, כלומר, מה אני אמצא בתוכה. חוסר יכולת זו להסביר, הדפה את תודעת המגזר הערבי, האזרח הערבי, למקום אחר, לחיפוש אחר. פה נוצר הקונפליקט, כאן במדינת ישראל, בין המיתוס היהודי שהתממש לאחר הקמת מדינת ישראל כמדינת העם היהודי, לבין המיתוס שהודחק. כלומר, אם אני לוקח את הערבי במדינת ישראל, עד שנת 1967, ואני מצטט את אמיל חביבי, לא היה כל קשר בין האזרח הערבי במדינת ישראל לבין אחיו שבמדינות ערב. האזרח הערבי במדינת ישראל נהג לקרוא למלחמת 1967 "נקסה" כלומרשואה ,ואת הצירוף "מלחמת ששת הימים" הערבי היחידי שקרא לה כך דווקא אמיל חביבי. במדינות ערב ובסקטורים הפלסטינים בתפוצות קראו למלחמה זו בכל מיני שמות. אמיל חביבי שיקרא לה "מלחמת ששת הימים" כי זהו שמה, ואסור להדחיק כל מיני דברים כדי שלא יסבכו את העניינים. עוד הוא אמר שאם יש איזה יתרון למלחמת ששת הימים, אם יש יתרון לאיזה מלחמה שהיא בעולם , הוא בכך שהיא בעצם פתחה את הערבים במדינת ישראל כלפי הערבים במדינות ערב. כאן נוצרה בעיה. הערבים במדינת ישראל היו סגורים ומסוגרים עד לעשור האחרון, ופתאום יש לנו חזרה אל הדת, אל התנועה האסלאמית והתחזקותה על בסיס מיתוס מודחק. המיתוס המודחק יכול להביא ליצירת מיתוסים חדשים. מיתוסים אלו מתנגשים כל הזמן ואינם יכולים להיפגש ולו בגלל הסיבה שגם העם הערבי במדינת ישראל, מתוך רציונל ואובייקטיביות עדיין לא גיבש לעצמו מטרה ברורה או דרך מזוהה . כלומר, אם הוא רוצה להיות מיעוט לאומי בתוך מדינת ישראל, מה יהיו אז זכויותיו?, האם הוא אכן רוצה מדינה לכל אזרחיה כפי שאחת התנועות דורשת?, האם הוא מחכה למימוש חלום מודחק?. הסופר מוחמד עלי טאהא, אחד הסופרים הערביים הבולטים במדינת ישראל, כותב באחד מסיפוריו, על בסיס מה שכתבו גם אמיל חביבי, סמיח אל קאסם ומחמוד דרוויש שמדינת ישראל בתת מודע, כלומר לא בצורה אובייקטיבית רציונאלית, היא תופעה חולפת. חולפת כמו הצלבנים, התורכים והמנדט הבריטי שבאו לכאן וברחו. לפני שנה, בכנס ברומניה, התווכחתי עם אחד הסופרים הבולטים הערבים ממצרים, ואמרתי לו: "מתי סוף סוף נתחיל להיות אובייקטיבים ורציונאליים, נתחיל להתפכח, להיפגש ולשבת. למה אתם לא באים למדינת ישראל לכנסים שאינם ממשלתיים? במדינת ישראל שהינה דמוקרטית, כל מיני גופים המנותקים מהממשל ומהממסד מקיימים כנסים בינלאומיים". עוד שאלתי אותו: "לפי דעתך כמה שנים ישבו יהודים בישראל? . אתה רוצה שנחכה 800 שנים עד שנוכל להיפגש ולשבת ביחד בגליל, במצרים או בכל מקום אחר?". הוא לא ידע מה לענות. לאחר חזרתי כתב אלי עורכו של אחד מכתבי העת החשובים בכדי להמשיך את הויכוח ואמר: "אכנה פי לי בלאד", כלומר אנחנו בארץ. הוא לא רצה להגיד את המילה ישראל. לא יכולתי לומר לו אני פלסטינאי, שכן אני באופן אישי קבל עם ועדה, אין לי תסביכים של הזדהות ואני מקבל עליי את האזרחות הישראלי ללא היסוס. . אני ערבי דרוזי ישראלי אזרח החי במדינה דמוקרטית על כל תחלואיה, הרוצה להשתלב בה, להיות שותף בקבלת ההחלטות ולפתח אותה למשהו טוב יותר". אנחנו ידידים טובים וכדי לא להביך אותו ולפגוע בו אמרתי לו: "אכנה פי לה בלאד", כלומר, אתם שם ואנחנו פה , כי כך הוא בעצם המצב. אני חוזר לעניין המיתוסים המתנגשים אם בכלל, וטוען שהמיתוס היהודי שמומש הוא המיתוס של השיבה הביתה. כל הבעיות שדנו, דנים ונדון בהם קשורים לעצם עיצוב המדינה היהודית או עיצוב החברה הישראלית לעתיד לבוא, עם כל התחלואים שישנם והפיתרון להם. איך הופכים להיות מדינה צודקת שלא תזרוק פליטים, שלא תתנהג עם הערבים בצורה זו או אחרת. ישנם התנגשויות בין מציאות לקונפליקט, בין מציאות למלחמה, בינינו היושבים לנו במגדל השן האמורים להוות אתגר לאחרים למציאות, חייבים אנחנו תמיד להזכיר ולנקוט עמדה ברורה : זה בסדר, זה לא בסדר, זה מוסרי, זה צודק, וכן הלאה. האמת היא שצמחו עוד כמה מיתוסים בחברה היהודית לאחר התקומה, או לאחר מימוש המיתוס הגדול שהתנפצו מהר מאד, בגלל סיבות רבות. הסיבה הראשונה היא מרד הבנים על האבות. אני מצטט, נדמה לי, את אחד החוקרים בסוציולוגיה הישראלית האומר שקשה מאד להבין כיצד חברה השואפת להיות דמוקרטית ליברלית, מודרנית, פוסט-מודרנית בעצם, אינה שוכחת להתנתק מהאידיאולוגיות שלה. מדבור על הליברליות שאנחנו מכירים או הניסיון להיות ליברלים במדינת ישראל. מדינת ישראל היא עדיין מדינה אידיאולוגית מאד. כלומר, כל המיתוסים עדיין קיימים היכן שהוא. מרד הדור החדש באבות ניפץ מיתוס מסוים אך השאיר כמה שרידים, במיוחד בעניין האידיאליזם של יבוש הביצות, של חומה ומגדל, של הצבר, אבל בעיקר של צה"ל. מלחמת ששת הימים עשתה מיתוסיזצייה לצה"ל , דבר שהתנפץ בשנת 73. שימו לב כיצד מיתוסים מתפרקים, מתפוצצים, כאשר כל הזמן מנסים ליצור מיתוסים חדשים. בעידן הפוסט–מודרני לא יכולים להיות מיתוסים חדשים. הדבר הוא נכון גם לגבי השפה. מבחינת השפה, קשה לקרוא לה מיתוס, למרות שהשפה בעיקרה הייתה מיתוס. שפה טבעית היא מיתוס שעם הזמן התפתחה והפכה להיות ללוגוס ואולי למילון שאומר את הדברים במפורש בצורה אובייקטיבית. אולם למרות המרד בשפה העברית אחרי הנס של אליעזר בן יהודה, ואחרי שהתחלנו לדבר ולקנות גבינה מהמכולת בשפה העברית, עדיין עד היום, אין קללות בשפה העברית, בשפת הקודש. כל הקללות מקורן בשפה הערבית. מרבית הקללות מהשפה הערבית "התקלקלו" במעברן לשפה העברית, בעצם סוג של עידון הקללות הערביות. שאלו את דליה רביקוביץ מדוע מפריע לה שירו המפורסם של אביב גפן העשיר באותן קללות. היא לא ידעה מה לענות, ואמרה: "השפה , השפה, כן". למה היא התכוונה? מה היא לא ידעה להסביר?. היא לא ידעה להסביר שהשפה היא מיתוס, היא קדושה, ועם כל הקלקולים שיש בהוויה הישראלית, מישהו רוצה עדיין לשמור על הספרות כעל מיתוס כעל עגנון ואלתרמן, וביאליק. לגבי החברה הערבית במדינת ישראל מבחינה זו, מהם המיתוסים שהיא מדחיקה ומהם המיתוסים שהיא מגלה מחדש. אדם שנלחץ, מתחיל להדחיק דברים ואחר כך חולם אותם. זוהי אולי הגישה הפרוידיאנית ואולי הוא הופך אותם למיתוס. לחברה הערבית לא הייתה ברירה. כלומר, העמים האיסלאמיים שמונים מיליארד פלוס אנשים, מגלים פתאום שהם עולם שלישי. היכן היו אירופה, אמריקה והיהודים בימי הביניים, כשהאימפריה הערבית הגיעה לשיאה בכל התחומים: כימיה, מתמטיקה, אדריכלות, רפואה. פתאום אין כלום. מכאן נוצר המיתוס, או ניסיון לעצב מיתוס חדש מהמיתוס המופחת הזה של חזרה אל האימפריה האסלאמית. ישנה כאן בעיה של איסלאמיות לעומת ערביות. המושג ערביות הוא מושג מגובש באידיאולוגיה הערבית שהתפתח רק במאה השנים האחרונות. בעצם, יהודים, נוצרים, וכמה מוסלמים אינטלקטואלים חששו משלטון אסלאמי על פי ההלכה האסלאמית ויצרו את המושג שנקרא "פאן ערביזם". משמעותו, ערביות היא לאום שיוכלו לחיות במסגרתו לאומים שאינם מוסלמים. הפאן ערביזם נופץ גם הוא והמושג לא קיים יותר מאז ימיו של עבד אל נאצר. כאן נכנסת השפה כמיתוס שיכול לעצב או למנוע עיצוב תודעה בכיוון מסוים. הדיגלוסיה בשפה הערבית הספרותית המאחדת את כל העולם הערבי היא בעצם שפת הקוראן, שפת הקודש. הדיאלקט הערבי הוא אחד מבין אלפי דיאלקטים. בכפר מע'אר, בשכונה המזרחית מדברים בדיאלקט שונה מהשכונה המערבית. בעילבון הגברים אומרים "קה" והנשים אומרות "אה". במשולש מדברים בדיאלקט מסוים שבאיזור הגליל לא מבינים אותו. בעיית הדיגלוסיה של השפה הערבית מונעת לעיתים מאידיאולוגיה מסוימת את האפשרות של קבלת זהות מסוימת, טבעית, מיתולוגית ולא קוגניטיבית אובייקטיבית שמישהו מתכנן לה כמו שתוכנן הפאן ערביזם. על כן האפשרות היחידה שנותרה היא איסלאמיזציה וזאת כי הדת, בשם ההלכה האסלאמית, בשם הקוראן, יכולה לאחד מדינות ועמים רבים. זהו מצב שכבר היה קיים. האימפריה הערבית נקראה האימפריה האסלאמית בזכות הקוראן והדת. ניסיונות אלו מוכרים מאד כיום אולם ישנו פחד שההתנגשות בין המיתוסים תחזור ותביא לאסון, לחזרה אל הדת. אין ויכוח על כך שהדת אינה קוגניטיבית. מה שאמר אלוהים - אמר אלוהים. הפחד שלי הוא, שאני כאזרח לא יהודי במדינת ישראל הרוצה להשתלב בחיי המדינה, אמצא את עצמי פתאום בתוך לחץ דתי קבוצתי, כפי שקורה היום בכפרים וישובים מוסלמיים רבים. חברים אינטלקטואליים שלי שכתבו דברים חילונים, שתו משקאות חריפים והתנהגו בצורה חופשית בכל מקום. לפתע, אני מרים טלפון לחבר ובתו אומרת לי שהוא איננו כי הוא נסע למכה, לחג" , פתאום יש חזרה בתשובה. אין זה טוב או רע, אבל זאת תופעה. תופעה שתוכל להביא להתנגשות קשה מאד שוב ושוב בין הערבים והיהודים, במדינת ישראל ובכלל. נעים עריידי : בכנס בינ"ל בחוג לצרפתית באונברסיטת חיפה- 2006   פאנל 1 : שירה , ציור , ומוסיקה דומה שהמכנה המשותף בין שלושת הז'אנרים של האמנות הוא החיקוי . לא החיקוי במובן האפלטוני ואולי גם לא בדרך האריסטוטלית ; אלא החיקוי כפעולת הבעה , ודרך ביטוי לאמת הפנימית של האמן . כל אחד , בדרכו שלו . המוסיקה , כלומר הצלילים ( הקולות ) של הטבע , היא לא רק קול של פעמי הטבע ( כמו פעמי הלב ) אלא היא דרך ביטוי לפנימיות של הטבע , המוסיקה שיוצר האדם רוצה ומיועדת לבטא משהו ; התרחשות , סיטואציה , או תגובה על תחושה רצינית , כבדה , בזה היא מנסה לחקות את מבע הנפש במובן זה שהיא מוציאה אותו מבפנים שם הוא גועש ורועש והוא ראשוני( בפנים ) וחסר קריאה ומסר ברגע שהאדם מסדר את הצלילים האלה הוא נותן להם צורה וסדר וכך הם הופכים למשהו יפה . כך גם הציור . הצייר אינו מחכה את תמונת הנוף , את הפורטרט או את הרעיון . האובייקטים האלה הם קיימים בפועל , ואין לו כל צורך לצייר לחקות אותם . ברגע שהוא מעלה אותם במכחולו , הוא נותן להם את צבעי האמת הפנימית שמתרחשת בתוכו כאינדיבידואם או כקלקטיב . פיקאסו כפי שהעידה אשתו בספרה " החיים שלי עם פיקאסו " אמרה שהוא מתחיל עם " ספוטים " וקוים , הוא מניח אותם למשך כמה ימים וחוזר אליהם להשלימם . כך גם המוסיקאי , הוא מחפש את " המוטו" , את " הפזמון החוזר " ואחר כך הוא הופך אותם ליצירה מאורגנת . המשורר עושה עבודה יותר קשה למרות שזה נשמע הפוך . הכלים שמשתמש בהם הם "המלים" ובמלים האלה יש גם צלילים ויש גם ציור וצבע . צורת השיר בעצמה היא סוג של ציור או גרפיקה , אם תרצו פסל . לא רק מבחינה ארכיטקטונית אלא גם בעיצובה הפנימי . בניגוד לדהוינצ' ואולי לאלוהים , המשורר מכניס את " הרוח " בתוך יצירתו אפריורי . הרוח נמצאת ועליה הוא מלביש את הגוף ולכן לדעתי השירה עולה על שאר הז'אנרים – גם בגלל הסיבה שבני אדם באופן פרדוכסאלי מעדיפים את המלים על הצליל ועל התנועוות הציוריות . שפת השיר אינה רק מלים כאמור . המלים הופכות להיות ציור הלשון הפיגורטיבית כידוע היא הבסיס של לשון השיר . והמלים אינן רק מבע של קונסוננטים ותנועות , אלא הן בראש וראשונה צלילים . כך יוצא שהמשורר הוא אבי האמנים , והשירה היא הז'אנר הנעלה ביותר . שירה ורוח   צירוף הביטוי רוחן עשה בהרבה אפשרויות : אומרים " רוח הזמן " , " רוח ההיסטוריה " , " רוח העולם " ו"רוח האדם " , ושימו לב איך המושג " צייט גייסט " מזכיר את הביטוי "גוסט" שהוא רוח גם במובן " צל " "שד" , דבר שלוקח אותנו לרוח אביו של " המלט " . ומכאן הקשר בין שירה ורוח הוא גם קשר הדוק והוא גם קשר רב-מימדי . בעברית השירה היא פעולה רוחנית . ואנשים העוסקים ברגש וברוח האדם האם אנשי- רוח וכל הנושאים המתקשרים עם המקצועות ההומניים הם מקצועות של הרוח – ראו " הפקולטה למדעי הרוח באונברסיטאות . אך הדבר נעשה מורכב יותר כאשר המלה רוח מחוזרת בתוך עולם השירה והספרות ; לכן , מחפשים אנו לפעמים את " רוח השיר " ואת " רוח היצירה " כמו שסופרים וחוקרים ניסו למצוא את " רוח הטרגדיה" . כך או כך הקשר בין שירה ורוח נשמע כדבר המובן מאליו . אך השאלה היא האם זה אכן מובן מאליו ?! ככל שמתעמקים בחקר העניין נמצא שהדבר מסובך יותר ממה שהוא נראה , כי לא כולם מסכימים שהשירה מ בקשת להגשים או להלביש צורה לרוח האנושית בפעילותה המסויימת כלומר , כשהרוח האנושית ( הרגשות , המאוויים , הפחדים והמשאלות ) מאבדת את ההרמוניה שלה עם הגוף ועם מה שמתרחש הן בטבע והן בחיי החברה – אז היא מבקשת ביטוי , כשתפקידו של הביטוי הזה הוא להחזיר את ההרמוניה שהתערערה . ומצד שני יש לראות בשירה ביטוי לצורך לשמור על הרוח האנושית , להעצים אותה ואף להנציח אותה . מבחינה זו תפקיד השירה הוא להזכיר לאדם שהחיים אינם חיי חומר בלבד , ואינם חיים הקשורים בגוף בלבד . ברגע שהאדם שוכח את היותו אדם , תפקיד השירה הוא להזכיר לו . תפקיד זה מתמלא רק בעזרת הרוח \ הנשמה שהיא נבדלת מכול מנוע \ מנגנון אחר שנעשה ; הן בטבע , והן בתעשייה האנושית המלאכותית , גם אם זו תעשייה גאונית . האמנות , ובעיקר השירה הם שפת – הרוח שמחזירה לגוף את ערכו ואת חשיבותו הן בטבע והן בחברה האנושית . מבחינה זו היא מונעת מן האדם להיות מכונה אך גם מונעת ממני להיות מפלצת או משהו " דימוני " שאלוהים לא התכוון לו בשעת הבריאה . איך מצליחה , ואם בכלל , השירה למלא את תפקידה בצורה זו – זו השאלה . ואולי התשובה לכך טמונה ביצירות הקאנוניות שיצרו המשוררים הגדולים עוד לפני סופוקליס ועד אחר שקספיר יעקב בסר- המאבק המתמיד לחופש   יעקב בסר הוא תבנית מנוף השירה העברית בישראל. גם בתור אחד שעלה לארץ בגיל ההתבגרות, הצליח לתקוע מסמרים על לןח השירה הישראלית. מראות השתייה של שירתו מגוונים מאד, מן הכא והתם והם משתלבים לא אחת כדבר והיפוכו: עבר והווה ,ניכר ומולדת, מדבר ויער, בניין והרס. באחד הראיונות אתו (שיח משוררים ) אמר- "ההתרחשות הדרמתית של רוב השירים שלי היא החוץ, וכאשר זה קורה בבית, שומעים את הקירות מתפקעים". ראשית כתיבתו וגם מרביתה לאחר מכן תובעת צמצום,במובן של דחיסות,וזאת מתוך פחד של המלים המיותרות. וכמשורר בעל עמדות מזוהות חשש בסר מהמובן המצומצם של המחוייבות,אך מעולם לא ויתר על השימוש בסמל ובמטפוריקה המסגירים. "כל התופעות האלה בכתיבה נובעות מהמאבק המתמיד לחופש במובן הלא אישי וגם האישי ". משורריו הנערצים בראשית דרכו היו פושקין,לרמונטוב וסלובצקי. בסר ויתר על המחוייבותהמגייסת לטובת העצב הטראגי של ההתבוננות במאורעות ובחוויות.הוא משורר שביטא את חוויותיו לנוכח המאבק של החיים,הן הקולקטיבי והן האישי, וזה מה שהביא אותו להתבונ ן בפרטים הקטנים, ומהו שיר אם לא הפרטים הקטנים: השערה הנושרת מראשו של אדם היא מטאפורה המובילה מן הפרט אל הכלל,מן המיקרו אל המאקרו.מעין מרכבה המובילה עצב מתגונן.מעבר לטיח-הגולש\מתקלף מחדרי המגורים בהשמיעו את רחש הניתוק.ובמקביל מקבל השקט של פעולה דומה המיה רעשנית שתבוא בעקבות אנקת הקירות. ולמרות הקשר האסוציטיבי בין עלה נושרבשקט לבין רחשי השלכת,בוקע העצב מגלישת מרקב-הירק. (בחדרי מגורים, מתוך:שדה סקולה,1973) אלה הם הפרטים הקטנים שמהם נרקם השיר הנוגה.ובמקביל בשיר(עור הנחש,מתוך עופרת שבורה,1968)תמונה מקבילה,מרהיבה מבחינת דחיסותה הפיוטית.במדבר מצטיירים קווים מנשירת עור נחש. "הנחש העיקש | מצייר קווי מוות|על כף יד|המדבר ".אלה פרטים קטנים שיש בהם מטווה אסוציאטיבי חובק עולם.כל מלה מתלווית למלה אחרת ויוצרת שדה אחר,מעין ספירות שונות של קים: יד המדבר כמו יד הגורל וקווים על כף היד מכפילים משמעויות:לקרוא בכף היד את קו החיים ואת קו הבריאות. יעקוב בסר המשורר הרגיש והעצוב מעולם לא שאל מדוע אין שירתו מונחת על שולחן הקונצנזוס..אני שואל? רבים עוד יגלו את החושניות הספוגה בשיריו ואת המבט החכם המתבונן בכף ידה של החברה הישראלית ויאהבו אותם. תקציר הרצאה מאת ד"ר נעים עריידי בכנס עברית/ערבית – שפות אחיות במכללה שם ההרצאה: השפה כגורם משחרר ביצירת א.ב. יהושע.   ההרצאה תתמקד ברומאן "הכלה המשחררת" מאת א.ב. יהושע, כשלב שבו מתמודד הסופר עם נוכחות הערבי בחברה ישראלית נוכחות שהחלה בעיצוב דמויות ביצירות המוקדמות של הסופר, הגיע לשלב מאיים ביצירתו " המאהב", אך בדרך של הדחקה ונסיון להתעלם בכלל מנוכחות הערבי "הלא מובן". ברומאן האחרון (הנ"ל) הופך הערבי לבעל נוכחות מעשית, אך מופגנת, ועדיין החברה הישראלית מתמודדת עם קיום המאיים הזה בחברה הישראלית. קיים רצון מחושב (רציונאלי) להבין את הערבי, לא רק כיישות פיזית, בלית ברירה, אלא גם כבעל זהות וחשיבות בתוך זהות של החברה הישראלית.המציאות הישראלית, שגמרה אומר לשאת זהות של חברה רב-תרבותית, לאחר כשלון "כור ההיתוך", מוצאת את עצמה מתפנה להתמודדות קשה עם הזהות היהודית, בביתה הלאומי ובשפתה העברית – עם ה"אחר" הערבי, בן לאומה אחרת, בעל זכרון קולקטיבי שונה ואף עוין, שיש לו שפה אחרת. השפה היא תופעה מיוחדת במינה וישלה השלכות כבדות על החיים החברתיים והרוחניים. אחת השאלות הקשות, ואולי המעניינות ביותר מבחינה זו ברומן "הכלה המשחררת", היא מדוע סופר ישראל עברי מבקש להביא דיאלוגים ערביים כה רבים בשפה המדוברת, כאשר עליו להיעזר לצורך זה במזרחנים ובמורים, יהודים לספרות ערבית כשכל אחד עוזר בדיאלקט שהוא מכיר – כך שהדיאלקטים המצוטטים מפי אותן דמויות הן דיאלקטים שונים ובכך נוצרת אמינות לקוייה. השפה ברומאן זה הופכת למעין מטאפורה, מין תחליף לסובלימציה כגורם משחרר מן הפחד והאיום של דמות הערבי בחברה הישראלית. הרצאה זו מתמודדת עם הנושא הזה כשבאופק מהדהד המושג "פוסט מודרניזם" שאליו מתייחסת הרצאה זו, כפי שמתחייב מהכוונתיו של הסופר עצמו, מתוך הרומן. לכתוב בעברית בשפה שנייה   על השאלה מדוע אני כותב שירה בכלל, קשה לי מאוד לענות. אולי זה עניין של אגו גבוה. אני שם את עצמי במרכז, ואת הדברים שאני כותב לנחלת הכלל, כדי שזו תהפוך דרך ביטוי לכל האנשים, מתוך תקווה, ואולי שאיפה, שהם ימצאו את עצמם בה, בכתיבתי. אני מרגיש פתאום שאינני לבד; מעין "גירוש הבדידות", כמו "גירוש השדים" – מעין התייחדות עם האחר כשאני הוא המרכז, הציר. ולכן, זה שוב מחזיר אותי לאגו. ועל מה אני כותב ? על עצמי, עליך, על כולנו אני כותב על הדברים שאין לי כל דרך אחרת לבטא אותם; על מה שיש בתוכי עמוק בפנים. על הדברים המפחידים ביותר; על העניינים שנחשבים חריגים מפני שהנורמה דוחה אותם. מעין צעקה שאני מפחד מהמוות ומן המחלות, מהבדידות ומהסבל, מהעדר האהבה. ועל העניינים שגורמים לבושה, בגלל שאינם במסגרת המקובל, הערכים וההתנהגויות – כמו על הרצון שלי והיכולת שלי לאהוב כל יום מישהי אחרת; גם בתקופה הזו שעברתי את הגיל המותר שגורם לי להחמיץ כל כך הרבה אפשרויות.. ואני כותב על היופי המכאיב שלהיות אדם, בכל מלוא מובן המלה. על האנושי ביותר, על חולשותיי שהן הפחד, הבדידות, הקנאה, הסבל ועל העדר הרחמים בעולם. השירה היא דרך ביטוי לאנושי שבנו, והיא עושה מכאב האדם משהו יפה, אסתטי כדי שנוכל לחיות אותו מחדש בצורה מעודנת, מקובלת ויפה. השירה היא אמנות כמו המוסיקה, כמו הציור וכמו הפיסול. אך אמנות נוגעת יותר, בעלת עוצמה מאין כמותה. היא לא משתמשת בצבע הטהור, בצליל הטהור או בעיסת החומר. דרך הביטוי שלה המלים, הלשון-וזו אינה אמצעי טכני, ככל שיהיה יפה ומיוחד. השפה היא מתת אל הטעונה בכל ההיסטוריה האנושית, זו החומרית וזו הרוחנית, והיא כוללת את המיתוס, את הדת ואת הפילוסופיה, ומעצם היותה משתמשת בשפה השירה מנצלת את השפה, ואת מה שיש בה ואת מה שאפשר להחדיר אליה. היא נוגעת בשירה, מלטפת אתה ומקיימת אתה יחסים אינטימיים ביותר, ואף יודעת לפעמים לנצל אותה, והיא זקוקה לכך. ולי ניתנה פריבלגיה שלא זכו בה רבים. לכתוב בשתי שפות, עברית- ערבית כן, כך הוא הסדר. התחלתי בעברית ורק אחר כך בערבית. בהתחלה זה היה מתוך לחץ, אחר כך מתוך אהבה ומסירות. ומה לעשות שאני ערבי, דרוזי שנולד במדינת ישראל, ויש לי אבא שרצה שהילדים שלו "יהיו משכילים כמו היהודים". הוא שלח אותי לבתי ספר עבריים. ואני נעניתי כמשלים, איך אפשר שלא, עם הרצון הבלתי מעורער של אבא ערבי, דרוזי מזרחי טיפוסי כיאה לחברה פטריארכאלית. בימים הראשונים ללימודי בבית הספר העברי, אמרה לי הגברת שטיינר, המורה לספרות עברית: "תשמע ילד! עם עברית כזאת אתה לא יכול להחזיק מעמד בבית הספר"! והגברת שטיינר לא ידעה לאיזה פאניקה היא מכניסה אותי. האם זה אפשרי לחזור לאותו אבא ולומר לו איני יכול ללמוד שם?! אותו אבא ששלח את בנו כדי להשכיל ולחזור רופא אל הכפר. מי יודע, אולי היה מסתפק גם בעורך דין, אבל, על פחות מזה אין מה מה לדבר. ולא יכלתי לחזור. הייתי צריך לעמוד בחרדת הציפיות של הגברת שטיינר כמו באלו של אבא שלי. אגב, מוזר, שחצי מהחיים שלנו אנו משתדלים לענות על ציפיות ההורים, והחצי השני משתדלים אנו לענות על ציפיות הילדים שלנו. מצד אחד ברור שאין לנו זמן לעצמנו, ומצד שני אנו עומדים בפני חרדת האפשרות לצאת לא מכאן ולא משם. מוזר, כמה אנחנו לא חושבים על זה- וזה עוד נושא לשירה. ובסופו של דבר רפואה לא למדתי ועריכת דין איני אוהב בכלל. אך כן הפכתי לפרופסור לספרות עברית וליוצר בשפה העברית בעל התקבלות מאוד מכובדת, אך לא בלי הקנטות גם מן הצד הזה וגם מן הצד האחר. יום אחד, כשלמדתי לתואר שלישי באונברסיטת בר-אילן, הופתעתי לשמוע דווקא מאחד המרצים המכובדים כי אינו מאמין שיוצר יכול לכתוב שלא בשפת האם שלו. הדבר העציב אותי, ואז שאלתי בהתגרות מה-ומה יאמר על המשוררים היהודים שכתבו ערבית בתקופה הטרום אסלאמית והן בימי הביניים, ושהם נחשבים למשוררים דגולים? ומה יאמר על אונסקו הרומני שנחשב לסופר צרפתי גדול? ומה יאומר על כאתב יאסין, מוחמד בניס וטאהר בן ג'לון, ומה יאמר על הסופר הענק שהיה יהודי ממוצא צ'כי שכתב בגרמנית, הלא הוא פרנץ קפקא?! או מה יאמר דווקא על גדוליק השירה העברית החדשה ששפת אימם אינה עברית?! והרשימה אינה קצרה. לי ניתנה פריבלגיה לכתוב בשפת הקדוש, שפת המונותיאזם הראשון שיסד את ההומניזם החדש מלפני כחמשת אלפי-שנים. פעם אחת ביקר בביתי הסופר הקירגיזי הנודע שכותב רוסית צ'נקיז אייטמטוב והוא שאל אותי איך אני מרגיש כמשורר ערבי הכותב בעברית. ואני עניתי לו בצורה מאוד מתוחכמת: אמרתי, כשאני כותב שיר אהבה בעברית אני מרגיש כמו שלמה המלך, וכשאני כותב שיר קינה אני מרגיש כמו דוד. ומר אייטמטוב הנהן בראשו כמקנא בכל מי שיכול לכתוב בשפת הקודש. העברית החדשה היא המשך ישיר של העברית התנכי"ת. כל מילה שנייה היא קונוטציה והיא נושאת מטען מיתולוגי, חברתי ורוחני ואף אסתטי שאין דומה לו בשאר השפות. שפת קודש זו בעוד אחד ממדיה נותנת לכותבים בה מסורת שלמה של אנושיות, מחאה ושאלות קשות שהם, הם האוצר הבלום של כל משורר אמיתי. אנושיות שמעצבת את תכונותינו האנושיות החל מהנביא כבד-הפה, המהסס, דרך המלך המתאהב ששולח את בעלה של אהובתו להיהרג כדי שיזכה באלמנה. השקר הלבן של גדול האבות. סיפור העקדה, העקרות, הנשים המקנאות ומה לא? זוהי באמת פרבלגיה לכתוב בעברית. ועל הכתיבה בערבית אני אצמצם את הדיבור מפני שהקהל היושב לפני ומקשיב לדברי אינו יודע הרבה על השפה העברית וספרותה. וזו על אף עושרה של השפה ויופייה של הספרות הערבית וחליפותיה יש בה בעיה אחת גדולה והיא השמרנות שנתמכה ע"י התיזה המרכזית של נביא האיסלאם מוחמד. הנביא יצא כנגד כתיבת השירה מפני שהשירה מתמודדת עם נפש האדם והבעיות האנושיות שמתפקיד הדת להתעסק איתם. הוא טען שלכל משורר יש שטן שמשרה עליו את כתיבתו וזאת בעצם כפירה. מאז חלה תפנית בצביון הכתיבה הערבית והיא הופנתה מן היצירתיות אל הטכניקה הלשונית. מסורת ארוכה ושמרנות שכאלה השתרשו בתודעתו של הקהל הערבי לכדי דחייה של כל תפנית אחרת שיש בכוחה להחזיר את השירה למסלול היצירתיות וההתמודדות עם האנושיות שלנו. ובכל זאת קמה לה תנועה חשובה מאוד, מודרנית ופוסט מודרנית שלו ויתרה על היצירתיות למרות ההתנגדות לכך. אני נמנה עם התנועה הזו. שוב חזרתי אל הכפר   שוב חזרתי אל הכפר היודע להחזיר בתשובה. בתשובה לשאלה מדוע חזרתי אל הכפר הפעם אני אומר: לא בגלל געגועים ולא בגלל דחייתה החוזרת ונשנית של אהובה תובענית מהעיר. עכשיו נשבעתי לא לגלות את הסוד האדיר של חלב האם ובכי הלידה והנוף הנדיר. אני שוב מתייחד איתך עלמת-החלומות אנחנו כבר לא ילדים. והמים הגנובים אינם גנובים יותר אינם מתוקים ואינם יותר מרים. מה שהיה חשוב נשאר בעיני ההורים אני ואת שני ילדים אובדים אני בשל עוונות האבות ואת בשל מרד הנעורים. השובך שנעשה מגדל אינו מגדל בבל הפועלים מובטלים והכבוד מתגדל ואבי מתברך בהרבה נכדים ושמה של אמי הולך ונשחק נשכח ובטל. אני שידעתי כי זה שמצפה לי הוא זה שמצאתי ולא אחר שוב חזרתי אל הכפר כדי לספר שהעיר זרה לי והכפר הוא לי לזרא ברוך יהיה אדוני כי הוא זה שברא. ההבדל אינו כה גדול כפי שהוא נראה דור הולך ודור בא והוא יילך זה מובן מאליו כי כל הדורות הולכים ודור דור ודורשיו. על חטא ( דברים ששודרו ברדיו ביום כיפור תשס"ו )   על חטא שחטאתי להוריי בהיותי להם בן שנשלח ללמוד בעיר וחזר עם תרבות זרה . על חטא שחטאתי לתרבות היהודית עת יצרתי בשפה העברית בנוטלי ממנה את הקדושה . על חטא שחטאתי לשפה הערבית ; שפת אימי , פעמיים : באחת נטשתי אותה לטובת העברית ובשנייה , כששבתי אליה בשאלה , ולא בתשובה . על חטא שחטאתי לתמימותי הילדותית אשר התבגרה בבת – אחת מאז הפכתי למשורר . על חטא שחטאתי לתרבותי המזרחית , לערכיי הכפריים בנטשי אותם עת הלכתי לרעות בשדות זרים . על חטא שחטאתי לכפרי שביכרתי על פניו במשך שנים רבות את עירי , חיפה , ואת ירושלים ואת פריז ואת רומא . על חטא שחטאתי לנופים שלי : לגליל , לכרמל , לכנרת על שהעדפתי לפעמים את נופיי ההיסטוריים שבזכרון : את אנדלוסיה , את הפירמידות ואת הפסלים של דה וינצ'י והציורים של פיקסו . על חטא שחטאתי לדת הדרוזית על שגיליתי בשירתי חלק קטן מסודותיה המרהיבים . על חטא שחטאתי לשפה הצרפתית , לספרדית ולאיטלקית על שלא יכולתי להכלילן במלוני השירי על חטא שחטאתי לר' יהודה הלוי , לביאליק , לאצ"ג , לאלתרמן , לעמיחי ולנתן זך על שהשתמשתי , בלי מזיד , בשירתם כמראות שתייה לשירתו . אני מבקש סליחה מעצמי על שגררתי אותי לשאת את כל עוולות העולם כנביא מיוסר וזועם המבקש לתקן ומוצא עצמו סובל ונצלב , צוחק ובוכה , ואף – על- פי – כן ממשיך לאהוב ולאהוב ולאהוב . לכתוב עברית ולכתוב בעברית   לכתוב בעברית פירושו להשתמש בשפה העברית לצורך תקשורת, בלבד. כלומר לנצל את השפה הטכנית לצרכים מסוימים. אם לצורך יומיומי, כמו, בסופרמרקט , במשרד,בעיתון או אפילו לצורך הצגת דעות ועמדות בעיתונות ובכתב-העת ואף בספרים.דבר, שעושים יומיום יהודים במדינת ישראל וגם האזרחים הערבים. אלה האחרונים הגדילו לעשות שימוש בשפה העברית ,כאשר חלק מהם ניסה לתרגם את סיפור חייו לפרוזה או אפילו לתרגם את רגשותיו בצורת שירים בעברית כמו כל תרגום משפה אחרת. אך לכתוב עברית זה עניין אחר , מעטים עושים זאת , מעטים מן העם היהודי ורק שני מקרים מאלה שאינם יהודים-האחד,אנטון שמאס נעלם מן הזירה והפסיק את כתיבתו העברית בשל סיבות פוליטיות אך בעיקר ,בשל סיבות דתיות נוצריות בהשתמשו במוטיב הנוצרי :"עקירת היהדות מן הלשון העברית".השני זה אני. דומה שאין לייחודה של הכתיבה העברית אח ורע בשפות האחרות בעולם.לידתם המשולשת של עם,דת ושפה בצוותא.השפה נושאת גזע,דת ומולדת ,גם כשזו האחרונה נעדרת בתקופות מסוימות היא המשיכה להיות נוכחת בשפה . ועם חידוש התקומה במדינת ישראל והפיכת העברית לשפה מדוברת לא נעקרו ממנה שלושת היסודות . חילונה (תהליך חילוני) של השפה במדינת ישראל הוסיף לה מימד תקשורתי לשימוש יומיומי אך לא עקר ממנה את יהדותה , עבריותה וזהותה הישראלית. העברית העצימה את עצמה , כבר בראשית הולדתה כשבראה עולם ומלואו וסידרה אותו על פי מידות וערכי מוסר משלה.יצרה מיתוסים והפכה אותם למציאות . הגיעה לשיא עוצמתה במעמד הר סיני , שם התעברה בעמוד אש ששומר על הגחלת שלה, כסנה בוער שאיננו אוכל , וכל המציץ נפגע כי לא יראנו האדם וחי .מיזוג זה של אש המעמד אינו קיים בשום שפה בעולם. ובשום שפה בעולם אין האנשה הומניזציה לאל האחד ,לאדון נביאיו , לגדולי האבות המייסדים ולגדולי המלכים מלבד העברית. ובשפה זו נכתבה הקינה היפה ביותר בהיסטוריה האנושית, נכתב שיר האהבה היפה ביותר בתרבות האנושית והגדיל לדבר שלמה במשליו עד שהגיע לשיא השיאים קהלת בן דוד. אין חדש תחת השמש , לא יוכל לכתוב עברית מי שלא חווה את מעמד הר סיני , ומי שאינו מזדהה עם השפה על המשולש שבה. וכתבו בעברית רק אלה שמרגישים לפני ולפנים בתוך מעמקיה של התרבות הזאת, רק מי שמסוגל לאהוב אותה ולהרגיש בן בית בתוכה. יש לזכור ולהבדיל אלף הבדלות כי אבחנה ברורה יש לעשות בין מי שכותב עברית ומי שכותב בעברית. דמות הבוגר   לכבוד מר שמואל אבואב מנכ"ל משרד החינוך שלום רב הנדון – הערות על "דמות הבוגר" קראתי בעיון מעמיק את "דמות הבוגר" וכבוד הוא לי להיות אחד המכותבים בהקשר זה. אין יותר נכון מאשר לראות את הדמות באבן בטרם ניגשים לפעולת הפיסול. האומן היוצר מסתכל בחומר הגלם וכבר לנגד עיניו מתגלה הדמות , בחינת תוצר סופי _ ומה ברורה אז מלאכת היצירה , וסדר העבודה . מצאתי לנכון להביא בפניך מספר הערות . החברה הישראלית אינה יכולה להרשות לעצמה ( בינתיים לפחות) לדמות לכל חברה אחרת , בשל ייחודה , ובשל קיומה במרחב עויין רווי שנאה כלפיה ובמשאלותיו הסמויות תוכניות לסילוקה מן העולם. ועל כן , מה שחרטה על דגלה בשנות קוממויותה , להיות חברה מיוחדת , עדיין נכון להיום , ובלי זה אינה יכולה להתקיים ככל החברות בעולם. חברה ככל החברות פירושה חשיפת נקודות תורפה שיאפשרו לאחרים לפגוע בה ולמוטט את יסודותיה , עם זאת אין היא יכולה לוותר על אורחות חיים אנושיים ובו בזמן להיות גמישה לחבוק את השינויים ההכרחיים המתבקשים בהתאם לזרימת החיים במדינות המפותחות ולהיות שותפה לכל יוזמות הגילוי והקדמה האנושית. המיתוסים שבצילם התחנכו דורות שלמים והיה להם חלק בעיצוב דמותה של החברה , יש להחיותם מחדש כדי שיהוו אתגר לדורות הבאים . מוסריותו של העם היהודי כסמל שנשא שליחות כמעט נבואית של " נר לגויים" , בו הביעה השפה העברית הלכות חיים הלכה למעשה – לא נס ליחם ; אפכא מסתברא , הם כה חשובים כיום עד כדי כך , שאם לא היו , יש צורך להמציא אותם מחדש . העולם אכן משתנה . אירופה ואמריקה דוהרים בלי מעצורים אל חיים חד-מימדים שיהפכו את האנשים לצרכנים , וצרכנים בלבד. ארצות האיסלאם , בהיעדר פתיחות וקידמה מתגוננות על ידי שיבה אל המיתוס העתיק של שלטון הדת. אבל החברה הישראלית נמצאת בין שני עולמות . עולם הקידמה המערבי ועולם השיבה אל המיתוס. אך אינה צריכה לבחור באחד מתוך השניים . היא יכולה להחזיק בשניהם מפני שרק היא יכולה לעשות כך. נכון שהעולם משתנה במהירות מטורפת : השקיפות היתרה של המדיה , החשיפה לערוצי מידע היטרוגניים , החשדנות לקבל מידע ממקורות שהיו מהימנים , הניסיון למוטט מיתוסים , תיאוריות ואידיולוגיות , הכאוס המשתולל – אך כל אלה מחייבים אותנו כאנשי חינוך להציב אתגרים חדשים לדור , אולי דורות , הנסחפים עם הזרמים המרכזיים בעולם מבלי יכולות קוגניטיביות ואמוציונאליות להעמיד במבחן הביקורת את מידת הסכנה הכרוכה בהם לקיום החברה הישראלית . מה שטוב לאמריקה אינו טוב בהכרח לישראל . לאמריקה אין סכנת קיום . לאמריקה יש אוצרות בלי סוף . ולעמים החיים כעם אמריקאי אין זיכרון קולקטיבי משותף . אין שפה קדושה משותפת כמעט ; ולכן כדי ללכד אותם בונים מכנות משותפים בתבניות שטוחות ורדודות שמרוקנים את עומקה של התרבות . אגב , זו גם הסיבה שקל לבני אדם מחוץ לאמריקה לחקות אותם ולהיסחף בזרם שלהם. אבל החברה הישראלית קמה בזכות זכרון קולקטיבי משותף של אלפי שנים , באמונה במיתוס של השיבה הביתה . במוסר עשרת הדברות ותחושת נר לגויים – שפה קדושה שבמלאכת נס קיבלה חיים חדשים והפכה לשפת הדיבור של העם . אך החברה הזו מוקפת שנאה ועויינות ואינה יכולה לוותר על העומק התרבותי. על כן , מצאתי לנכון לקבל את "דמות הבוגר" אם ייקח בחשבון את ההערות הנ"ל . טס נעים עריידי – על ספרו של ד"ר שמעון אביבי: "טס נחושת"   שבע שנים לאחר ספרו הראשון של ד"ר שמעון אביבי "הדרוזים בישראל ומקומותיהם הקדושים" מגיש המחבר לקורא העברי עוד שלב מעניין בחיי הדרוזים ובעיקר ראשית חייהם כאזרחי ישראל, ויחסיה של המדינה אל אזרחים אלה, עם כל הלבטים וההיסוסים של שני הצדדים. אם היה נדמה שהמחבר, בספרו הראשון, מגלה יחס אוהד כלפי האובייקט הנחקר, בא ספר זה כדי לאשר זאת. ודומה שזה הספר היחיד שנכתב בעברית על הדרוזים בישראל שבו המחבר כותב מתוך אהדה לבני העדה הזו . מלבד מחקרים בודדים שראו אור כספרים שעסקו בהיסטוריה של העידה, נכתבו מחקרים רבים במסגרות האקדמאיות, ורובם ככולם ציינו את העובדה הבסיסית שלכתוב על עם שדתו מסתורית ואמונתו סודית, זה דבר כמעט בלתי אפשרי, ואינו מתקן בהרבה את חוסר הודאות באשר להכרתם של בני עדה זו. מכאן היחס האמביוולנטי כלפי העדה הדרוזית, שבד"כ הוביל ליחס עויין של העולם האסלאמי כלפי הדרוזים, והעמיד את החברה הישראלית בעמדה חשדנית והססנית. ולכן השכיל לעשות ד"ר אביבי בבואו לחקור את העובדות שאי אפשר להתווכח על מהימנותן, למרות שאפשר להתווכח על הגורמים והסיבות אשר יצרו עובדות אלה. הספר "טס נחושת" סוקר את " הדרכים שבהן עוצבו היחסים בין יהודים לדרוזים בתוך מדינת ישראל והפרט, באמצעות פרשיות מרתקות רבות כיצד גובשה המדיניות הרשמית של המדינה כלפי הדרוזים וכיצד היא יושמה בפועל.." ואף ד"ר אביבי עצמו נופל ברשת הסבך הדרוזי מחד, והסבך הדרוזי-ישראלי מאידך למרות גישתו החיובית לנושא ולמרות בחירת התקופה החדשה שעניינה לחקור את התפתחות "היחסים בין יהודים לדרוזים" על סמך המסמכים המהימנים והכתובים מלפני ארבעים עד שישים שנה. בציטוט הנ"ל מעל גבי הספר ישנן שתי טעויות בסיסיות. ראשית, אין הספר דן ביחסים בין בני העידה הדרוזית לבין בני העם היהודי ביישוב, ונכון לומר שהספר וגם המסמכים המהווים מקור למחקר זה דנים ביחסים בין המנהיגים משני הצדדים, וזאת מתוך אינטרס ביטחוני-פוליטי הנובע מן האסטרטגיה להקמת המדינה ולא מתוך טיפוח יחסים בין שני עמים או/ו שתי תרבויות. והטעות השנייה היא שספר זה כביכול חוקר את המדיניות שגובשה כלפי הדרוזים ואת דרכי יישומה של מדיניות זו. מי שקורא בעיון את הספר מגיע למסקנה ברורה – שמעולם לא הייתה מדיניות ממשלתית מגובשת כלפי העדה הדרוזית שכוונתה להביא את בני העדה הדרוזית להיות אזרחים שווי-זכויות בתוך הישות היהודית. ד"ר אביבי בעצמו מציין זאת לא אחת: "למרות ההערכות הללו, לא נקבעה מדיניות הממשלה כלפי העדה הדרוזית בעבודת מטה מסודרת ולאחר סדרת דיונים מעמיקה." "גם מסמך זה לא קבע אפוא מדיניות כוללת כלפי המגזר הדרוזי בישראל.." ולסיכומו של הפרק הדן בעיצוב המדיניות כלפי העדה הדרוזית כותב המחבר: "מדיניות הממשלה כלפי המגזר הדרוזי לא נקבעה בעבודת מטה מסודרת ובעשרים שנותיה הראשונות של המדינה לא גובש מסמך כולל שיגדירה". [4] תחת זה משכיל ד"ר אביבי בשיטה עקבית וחכמה להוכיח שנציגי הממשלה הישראלית, וגם אלה שהיו במנהיגות ההתקוממות שלפני קום המדינה, מעולם לא תכננו בצורה מגובשת תכנית אסטרטגית שתגדיר את היחסים, בהווה ובעתיד, כלפי הדרוזים. מלבד הצהרותיו האוהדות של דוד בן גוריון, והוראותיו למתן יחס מיוחד ואוהד כלפי בני העידה הדרוזית, דברים שנשארו בחזקת תורה שבע"פ, שמצד אחד, כאמור, לא גובשה כתכנית, ומצד שני מעולם לא יושמה כבדרך ביצוע תוכנית, פרט לאלתורים שנעשו בהתאם למציאות הנוצרת. זאת ועוד, הטיפול הממשלתי, על פי הספר, דבר שהוא נכון ללא עוררין "הטיפול הממשלתי בענייני העדה הדרוזית בישראל התבסס על מנגנוני השלטון שהוקמו כדי לטפל בכלל המיעוטים בישראל" מבחינה זו הספר מדייק במידת האובייקטיביות שלו, בשונה מספרים ומחקרים אחרים, בהצביעו על העדר גישה ממלכתית מגובשת, ומכאן על העדר תכנית ממלכתית כיצד להתייחס לכלל האוכלוסייה הערבית בישראל ובמיוחד לעדה הדרוזית. מבלי כל כוונת-זדון מצביע הספר על כמה טעויות בסיסיות ביחסה של המדינה אל המיעוטים בישראל. בבסיסן קיימת הגישה המנדטורית של פיצול המיעוט הערבי בישראל לצורך "הפרד ומשול". שמואל טילידאנו, יועץ לענייני ערבים במשרד ראש הממשלה הכין מצע לקווי יסוד למדיניות הממשלה (1956) כלפי המיעוט הערבי בישראל, שביסודו הבחנה ברורה בין המוסלמים הערבים לבין שאר העידות: נוצרים, דרוזים וצ'רקסים, ובו המלצה להעדיף את אלה על המוסלמים; אך אין להעדיף את הדרוזים על האחרים, למרות שבשנה זו הוחל כבר בהחלת חוק גיוס חובה בקרב הדרוזים. הספר מביא בין השאר את האבסורד שאליו הובלה העידה הדרוזית בתקופה זו, כשבניה מצד אחד הם חיילים בסדיר ע"פ חוק השירות הצבאי, ומצד שני הם כפופים לממשל הצבאי, כמו שאר האוכלוסייה הערבית: "צווי ההתייצבות בלשכות הגיוס נמסרו על ידי ממשל צבאי צפון למוח'תארים בכפרים. והללו חילקו אותם לחייבי הגיוס.." ההקלות היחידות שניתנו לדרוזים כתמורה על גיוסם, על פי חוק, לצה"ל היא : "הועדה החליטה להמליץ לתת רישיון תנועה קבוע בשטחי הממשל הצבאי לתקופה של שנה לכל דרוזי שיבקש זאת.." ודוק: הועדה המליצה – ברצונו לומר שיכול כי ההמלצה לא יושמה, ואם כן רק במקרים שעברו דרך המוח'תארים, וחבל שהעניין לא נבדק. אי אפשר לומר שמחבר הספר אינו חש חיבה כלפי הדרוזים, ובאותה מידה למותר לציין כי עולה מן הספר שחיבתו לבן-גוריון הופכת להערצה של ממש. ברם, מכל הציטוטים המוסמכים שהוא מביא בשמו של בן-גוריון בהקשר זה, יובא בהמשך נימוק להעדר יישומן של הבטחות בן גוריון, ודא עקא, שכל פעם שנעשה משהו לטובת העידה הדרוזית, נעשה באופן מאולתר, כדוגמת ההכרה בעדה הדרוזית כעדה עצמאית בהצהרתו האישית של שר הדתות משה שפירא ב- 1957, מבלי להביא זאת אפילו לדיון בממשלה. ד"ר אביבי גם כאן מציין נאמנה את העובדות המוכרות במדיניותה של הממשלה כלפי העדה הדרוזית, הנובעת משיקולים ביטחוניים, משפטיים, חברתיים ואף מוסריים שהיה בהן לא אחת משום ראייה צרה של המנהיגים היהודיים כלפי העדה הדרוזית: "הענקת המעמד העצמאי לעדה הדרוזית התעכב עד שנת 1957 בשל שתי סיבות עיקריות:...ורצון השלטונות בישראל להשיג מטרות נוספות בתמורה למתן הכרה בעדה הדרוזית כעדה עצמאית.." אחד הפרקים המעניינים ביותר בספר הוא הפרק העשירי הדן ב"הסדרי הקרקעות" הן בהקשר הכללי והן בנוגע ליחס היהודים כלפי הדרוזים. הפרק מגולל פרשיות מאלפות בנושא זה, שיש בהן כדי ללמד על יחסו המוזר של הממסד היהודי כלפי העדה הדרוזית, זו שנראתה להם כבת ברית עוד בראשית המפעל הציוני בתחילת המאה העשרים. גאולת הקרקע הייתה ערך עליון ברעיון הציוני, וזו הייתה לאחת הבעיות החריפות ביחס היישוב היהודי עם המנדט הבריטי, בשל החוקים והתקנות שנועדו בעיקרון להגביל את יכולתו של היישוב לרכוש קרקעות. ולכן הם פנו דווקא אל העדה הדרוזית וביקשו לקנות את אדמותיהם ע"י טרנספר בהסכם, כביכול: "הצעד המשמעותי ביותר במאמץ לרכוש אדמות מן הדרוזים בארץ ישראל באותה תקופה, היה הניסיון לממש את רעיון העברת הדרוזים מארץ ישראל להר הדרוזים. היהודים קיוו שהדרוזים ימכרו להם את כפריהם ואדמותיהם ויעברו להתיישב בהר הדרוזים בסוריה." אי אפשר להסביר, לא אז ולא היום, את יחסם האמביוולנטי של מנהיגי היישוב היהודי כלפי הדרוזים, אך יש להניח שהמטרה קידשה את האמצעים. הספר מניח שתכנית זאת לא יושמה לא רק בגלל התפתחויות מדיניות-היסטוריות בעולם שהשפיעו על המזרח התיכון. אם לא כן, ספק אם היו נמצאים היום דרוזים במדינת ישראל. יתר על כן, גם שהיוזמה הנ"ל לא יצאה לפועל לא חסכה למדינה בהפקעת הקרקעות של העדה הדרוזית, ובאופן יחסי, למרות האהדה לדרוזים, ולמרות הרצון להעניק להם אפשרות של שילוב בחיי המדינה, דומה כי ביחס לאוכלוסייתה של העדה לעומת מיעוטים אחרים, הופקעו לדרוזים אדמות יותר מכל עדה אחרת, גם בהתחשב בעובדה שמצבם הכלכלי של אלה עמד על היותם חקלאים שהתפרנסו אך ורק מעיבוד אדמה, פלחה וגידול כבשים, עזים ובקר. גם לאחר חוק הסדר הקרקעות, למרות הצהרותיו האוהדות של בן גוריון, גם בנושא זה: "פעלה המדינה למניעת התארגנויות בתוך העדה הדרוזית למאבק בנושא הקרקעות והצליחה לפורר את ועדי הפעולה שקמו." סיכומו של עניין, ספר זה הוא לדעתי הספר החשוב ביותר שנכתב על העדה הדרוזית ועל יחסה של המדינה כלפיה. גישה חיובית ואוהדת שאינה באה על חשבון האמת המדעית. דווקא על תקופה שבה נחקרת העדה הדרוזית : שני העשורים הראשונים להקמת המדינה, על רקע היחסים בין הדרוזים לבין היהודים מתחילת המאה העשרים. תקופה זו, כל מסמכיה בהישג יד, ואינה מאפשרת השערות, סברות או הנחות ע"פ מסקנות אלה ואחרות. ההתכתבויות, המסמכים ואף אישים שעדיין בחיים מהווים את המקורות המהימנים ביותר. יתרונו של הספר בכך שהוא נוקט גישה אנושית ביותר, מביא את עמדותיהם של כל הצדדים הנוגעים בדבר. סטטיסטיקות מדעיות, טבלאות ומספרים. מבחינה זו אפשר לראות בספר ממצא המביא נתונים ועובדות שיכולים להוות בסיס אמיתי, על פיו צריכה מדינת ישראל לגבש תכנית אמיתית ורצינית שעל פיה יש לבנות מדיניות אוהדת, מתקנת, סוגרת פערים כלפי העדה הדרוזית. זהו ספר שאמור להוות מסמך שיונח בפני כל גורם ממעצבי המדיניות הישראלית וממקבלי ההחלטות. מומלץ. ספרות לאומית מול סכנת הגלובליזציה   ברצוני לפתוח את ההרצאה במספר הבהרות והתנצלויות שיש בהן כדי לסייע בהבנת הדברים שיובאו להלן. ראשית, גישתי לסוגייה הנ"ל נובעת מראיית ספרות הילדים בעיניים מערביות. זו ההשכלה שרכשתי, בה אני מאמין ואותה אני מבקש להחיל על ספרות הילדים הערבית. אך היות ואיני בקיא בכל מה שנעשה בספרות המערב לילדים, אני רואה לנכון להשוות את מושאי הרצאתי עם ספרות הילדים העברית הנחשבת לספרות בראייה מערבית, ואף מהטובות שבהן . כמו כן יש להבהיר שמושג ספרות לאומית הוא מושג מורכב ואף בעייתי גם משום שלאומיות ערבית אינה הולכת בקנה אחד עם משמעות המושג בטרמינולוגיה המערבית. ערביות כלאום דומה ללטיניות בשלהי ימה"ב כלומר, תרבות ושפה ומאידך נוספה לערביות שצמחה רק במאה השנים האחרונות מגמה אידיאולוגית – פוליטית, מה שקרוי פאן ערביזם, בעוד שהפן הלשוני אינו מסייע למגמה זו. זאת מאחר והשפה הערבית, כמו כלטינית של אז, אינה השפה המדוברת של המדינות הערביות. הערבית הכתובה, שהיא שפת הספרות, הינה לשון הקוראן, המכנה המשותף של מדינות האסלאם, ולאו דווקא מדינות ערב. כל מדינה והדיאלקט שלה. כלומר, הדיגלוסייה שלה השפה הערבית מוציאה את מושג הלאומיות מהיקפו המצומצם, כפי שהוא מוגדר במערב, אל תחום יותר מופשט שמקשה על הגשמתו המעשית. מצד שני האוריינטציה של התרבות הערבית זורמת במגמה אסלאמית כלומר, בניתוק מהאוריינטציה הערבית ששורשיה נמצאים בתקופה הטרום אסלאמית ואשר היו צריכים להוות את התשתית ואת מקור ההשראה ללאומיות ערבית במדינה אחת היא חצי – האי – ערב ברם, היות והאסלאם מנע זאת בעיקרון והוא התפשט אל מדינות רבות עד שהפכה הלאומיות הערבית הנורמטיבית מופשטת ואף וירטואלית . כך שבבואנו לדבר על ספרות ילדים ערבית עלינו לזכור שאנחנו מדברים על ספרות פאן ערבית הנכתבת בשפת הקוראן, דבר שהתממש רק בראשית המאה כספרות שנכתבת על ילדים כדי שזו תהווה מקראה לתלמידי בית הספר, ולא על ספרות לילדים כמו שאנחנו מבינים על פי התרבות המערבית, מה גם שגם זו נכתבה כספרות ילדים בהתאם לערכי האסלאם, כספרות מחנכת וכספרות דידקטית – בשפה הערבית הספרותית, ולא בכדי, היא נכתבה בראשית המאה הקודמת על ידי גדול המשוררים הערביים במצריים, אחמד שווקי מתוך גישה ממסדית – ממלכתית – דתית . זאת ועוד, מכל המדינות הערביות ( שלא נכללות בהן מדינות אסלאמיות שאינן ערביות) ישנה רק מדינה אחת כמעט חילונית, היא תוניסיה שבה ספרות הילדים החלה בהתקבלותה רק בשנות השבעים של המאה העשרים. שאר המדינות הערביות נשלטות בתרבותן ע"י מגמות דתיות ברוח האסלאם- חלקן מסורתיות וחלקן פונדמנטליסטיות כשהמגמה בשני העשורים האחרונים היא חזרה אל יסודות וחוקי האסלאם . בחברה הערבית במדינת ישראל החלה ספרות הילדים למצוא התקבלות רצינית רק בעשרים השנים האחרונות, ובאופן פרדוכסאלי, על אף התחככותה עם הספרות העברית עדיין המגמה שמרנית בגלל עוצמתה של המסורת והדת והשפעתה על חיי החברה, גם כאן ישנה חזרה אל הדת, בהשפעת התנועה האסלאמית האקטיביסטית בכל המישורים החינוכיים והתרבותיים. תרגומם של ספרי ילדים עבריים לשפה העברית נעשים בקפידה יתרה, שמא יופיע מוטיב דמוקרטי או אולי מטא-מוסרי. ולכן, כל התרגומים זהירים מאוד ורק כאלה שמשתלבים עם ערכי דת האסלאם והמסורת הערבית השמרנית . ספרות הילדים הערבית אם כן עדיין מתחבטת בתוך סבך הצפיות שעל פי שתי המגמות המקבילות של מסורת במדינות לאומיות – דתיות ושל חוקי דת באותן המדינות שהתנועות האסלאמיות בהן חזקות מן המדינה. רוב חוקרי ספרות הילדים הערבית במדינות ערב, בעיקר במצריים המובילה בתחום זה מנסים לשלב בין הזרם המסורתי לבין הזרם הדתי, וגם אם חלק גדול מהם מגדירים את ספרות הילדים ע"פ ההגדרות המערבית- אך תוספת אחת לכולם והיא התנאי שספרות זו תתאים לערכי החברה והמסורת : " מתוך מגמה להגשמת הפונקציות החינוכיות, המוסריות והאסתטיות" כלומר, אסתטיקה באה לאחר החינוך החברתי והדידקטי, ( ??????, ???, ???? ???? ??????). הדעה הרווחת בהגדרת המגמה האסלאמית, מטבע הדברים, ברורה ושקופה : "ספרות הילדים היא הספרות המבטאת את ההלכה האסלאמית, או זו שאינה מתגשמת עם ערכיה באף חלק מחלקיה הכלליים, הן במה שנוגע ליקום הכללי והן במה שנוגע למציאות האדם עלי אדמות " . ( ??? ?????? ???????, 1997. ????? ???????? ???????, ??????? ??? ????? ?????? ) . בספרות הילדים המערבית נודעה מגמה דומה לכאורה למדינות בעלות אופי לאומני או אידיאולוגי, או עמים בתהליך שחרור לאומי. כמו בלאומיות הגרמנית, באינדוקטרינציה הסוציאליסטית בברה"מ לשעבר או להבדיל בראשית התנועה הציונית. אך מגמה זו היה בה כדי לבנות ערכים עתידיים, להבדיל מהמגמה שרצתה לשמר את העבר. יתר על כן, במגמות הנ"ל במערב ישנם שני מרכבים מרכזיים : הספרות הנ"ל הייתה אחת המגמות ולא כך כל פני הספרות. מה שחשוב יותר, תיאורטיקנים מערביים זיהו את הסכנות הכרוכות במגמות הנ"ל והתריעו מפניהם. אדיר כהן מרבה לצטט את גרינשטיין מתוך ספרו: " Children and Politics " (1965) שבו הוא מטעים כי השלטון, המדינה והמלכות נתפסים ע"י הילדים תפיסה מיתולוגית דתית.. המלכות כמוה כיראת אלוהים. וכאן החילה התפיסה המודרנית של הספרות המערבית. בתפיסה המגמתית אורבת סכנה עצומה והיא חינוך לפשיזם. בעצם כל לאומיות הקצינה והובילה לפשיזם. אחד התיאורטיקנים של ספרות הילדים המערבית קבע עמדה הצהרתית מאוד מזהירה והיא : " הפאשיזם מתחיל בחדר התינוקות " . גילוי מעמדו של הילד כמרכז ההוויה החינוכית מנוצל בחברות רבות למגמות חינוכיות הרסניות. אספקת נשק לילדים, ושליחתם לאינתיפאדה יכול שהועילה למבוגרים אך היא הרסה דורות שלמים. ספר הוא גם בחזקת נשק קטלני. ולכן כשהאזהרה מפני סכנות אלה העמידה תיאוריות ומגמות חופשיות ודמוקרטיות מתרבות המערבית, מגמה זו הולכת ומתחזקת בחברה הערבית. לא פעם הייתי עד לתלונות שהופנו כלפי סופרי ילדים ומבוגרים ערבים על שאין הם כותבים על האינתיפאדה, או על המהפכה הערבית או המהפכה האסלאמית. סופר שאין "בריזומי" שלו ספרים כאלה אינו מוצא את התקבלותו בחברה הערבית . המודרניזם המערבי הצליח להשתחרר מכבלי המסורת המסוכנים, אך הוא לא ויתר על המיתוס בכלל. אלא הסית את תודעתו מן המיתוס הנוצרי הקטולי בחזרה אל המיתוס היווני הרומי כשהמגמה היא לשחררו מן הגורל העיוור ומחוקי המוסר הדתיים . מבחינה זו היה יותר קל לספרות העברית שמגמותיה המודרניות קבעו ראייה חדשה אל המקורות, מה גם שהטכסט המקראי מסייע לראייה זו. מגמת האידיאליזציה של החיים הדתיים הקיימת בנצרות וגם באסלאם אינה קיימת בגישה המקראית. להיפך, המקרא גורס הומניזציה. אדון הנביאים, משה, היה כבד – פה. הוא גם בקש לראות את כבוד-אלוהיו, כאילו הוא לא היה בטוח שזה אלוהים המדבר אליו. עם ישראל גם שמע את הקולות מחד, וגם מרד באלוהים ובנביאו. דוד מלך ישראל נפל באהבתה של אשת איש ושלח את בעלה למוות. אברהם הצדיק, גדול האבות, שיקר מספר פעמים. קין מתווכח עם אלוהיו ומתריס נגדו, אח"כ הוא מתנהג כמו רסקולניקוב של דוסטוייבסקי אלפי שנים לפני החטא וענשו – והדוגמאות רבות . כך שהמודרניזם בספרות העברית נתפס בקלות ונתקבל במהירות ע"י הממסד התרבותי. כך שהחל משנות השישים של המאה העשרים חלה תפנית מאלפת בספרות הילדים העברית. כשהחלה לטפח את הביקורתיות והעצמאות המחשבתית . באותה תקופה רק החלה ספרות הילדים הערבית לתפוס מקום בתרבות הערבית. רק אז הכיר חלק מן הממסד הערבי בחשיבותה של ספרות הילדים. בחלק אחר ממדינות ערב עדיין לא הייתה קיימת. בסוריה למשל רק בשנות השבעים. במרוקו ובתוניסיה רק בשנות השמונים, ובשלהי אותו עשור החלה פורחת במדינות המפרץ הפרסי . גם בתקופה שבה עברה ספרות הילדים המערבית, לרבות הישראלית, מספרות לאומית לספרות מודרנית, עדיין הספרות הערבית רק החלה את דרכה, אז חסר לה שלב שבו הייתה צריכה לשנות מגמה והוא לא התקיים. ההתחלה קבעה את היסודות. נכון הוא שהחברה הערבית בדומה למודרניזם המערבי ראתה בילד את דור העתיד, והכירה בחשיבותו, אך מגמה זו נוצלה לתועלתה היא ולא לתועלתו של הילד. ולכן התפיסה השלטת היא זו הרואה את עצמה נושאת את ערכי המסורת והדת, ומדגישה את מחויבות הילד והפרט למפעל חברתי שאם אין הספרות מביעה ומבטאת את ההלכה הדתית אז לפחות היא חייבת להביא להערצת גיבורי האומה בצורה נטולת ביקורת . בספרות העברית, בשנות השבעים והשמונים, על פי מחקריו של אדיר כוהן ועל פי מחקרים אחרים, חלה התעוררות של האינדיבידואליזם והתמקדות ביחיד ובעולמו, לפעמים עד כדי אגוצנטריזם מובהק. המחקרים הצביעו על % 72 מספרות הילדים בתקופה הנ"ל היו במגמה זו. זכותו של הילד לממש את האני, להיות שונה, לשבור את המוסכמות, הוא המפתח לחברה דמוקרטית/ הומנית המעניקה לילדיה את זכות היסוד להיות אדם, אדם שונה. בספרות הילדים הערבית המתהווה באותה תקופה לא שאינה מפנימה את השינוי בראיית הילד בחברה, היא עושה זאת אך מנצלת אותו לתועלתה היא. גם אם הראייה הזו ברורה לממסד הערבי- אך כנראה היא מחויבת לה כמס שפתיים בלבד, והיא מתנדנדת בין מציאות וירטואלית בזמן שאול לבין דחייתה בממשות. כל ערבי יודע שעדיין החברה רואה בילד יצור לא שלם ולכן היא מבטלת את עצמאותו. ובתוך כך הוא חייב להישמע ולקבל את הוראות המבוגרים. אינו יכול לצאת כנגד מתק השפתיים של המבוגרים, ואינו מורשה להטיל ספק בדברי המבוגרים. גם בעידן שהחל באותה תקופה בעידן הטלוויזיה, ועבר אל שלב המחשב, האינטרנט והשידור החי מכל מקום בעולם, הצנזור המשפחתי- שבטי- ממסדי, התחזק אף יותר מתוך התירוץ שלא לחשוף את הילד "לתחלואות העולם" . המעבר בחברה המערבית מחברה מודרנית לחברה פוסט מודרנית הינו חלק מפני שהגישה הליברלית והדמוקרטית השקופה כלפי הילד אפשרה את הפתיחות אל העולם- עצמאיותו של הילד במגמה זו, טיפוח כושר האנאליזה והביקורתיות מעדנים את הצנזור של הילד . פוסט מודרניזם ששחרר את תרבויות העולם ממונופול המדע והחינוך בהנהגת החברה המערבית המודרנית גורס כי אין אמת אחת. ולכן מה שמתאפשר לילד המערבי להטיל ספק, מתוך עצמאות נפשית ושכלית, בכל דבר, וכן לשאול שאלות שיש עליהן יותר מתשובה אחת כשאף חלקן ללא תשובה בכלל- כל זה אינו מתאפשר לילד הערבי כשהתרבות הערבית במקום להיפתח בעידן הגלובליזציה, מוצאת את עצמה מתגוננת מפני פתיחות זו ע"י חזרה לאידיאולוגיה וירטואלית מזמן שאול- בחינת תסביך חלומי של מימוש המיתוס הדתי . כשחלק ממדינות ערב בהנהגת אנשי רוח ואינטלקטוואלים מודרניים ביקשו להתנתק מן הגישה הפאנ-ערבית לגישה לאומית מצומצמת כלומר שכל מדינה תהפוך את הדיאלקט שלה לשפה לאומית הם הואשמו בבגידה. ולכן מה שהצליחו להגשים מדינות ועמים לטיניים לעשות בשלהי ימי הביניים,דבר שגרם לתרבותם להתפתח בכיוון של זהות לאומית-אין החברה הערבית מצליחה לעשות גם במאה העשרים ואחת. השפה הערבית הספרותית שפת קודש היא וזה מה שמקפיא אותה ומעקב בעדה להתפתח ולהפוך לשפת ספרות ילדים,מאידך החברה הערבית מתייחסת עדיין אל המדוברת בנחיתות מן הספרותית,יתר על כן השפה המדוברת אינה יכולה לאפשר פאן-ערביזם שהוא מנת חלומו של הערבי,בהיותה בלתי מובנת לערבים הגרים במדינה אחרת או אפילו באיזור אחר באותה מדינה. הגלובליזציה תפשה את החברה הערבית לא מוכנה ולכן מתחבטת עדיין בשאלות שהיו צריכות להישאל בשלב ובזמן שלא ניתנו לחברה.לכן קראתי לזה זמן שאול ומציאות וירטוואלית. +הרצאה שניתנה במסגרת הכנס "שווה קריאה" ביריד הספר הבנלאומי , ירושלים 2007 החברה הישראלית בין מיתוס שהתממש לבין חיפוש אחר מיתוס   מדינת ישראל קמה בזכות שני מיתוסים: האחד עתיק יומין המבוסס על גרעין אמת,כמו כל מיתוס,והוא מיתוס הגאולה על ידי הקמת הבניין המחודש של הריבונות היהודית על הארץ המובטחת , והן המיתוס של האדם המודרני השואף לחזרה הנצחית אל הבית. בינתיים נוספו מספר מיתוסים שיש בהם משום שאיפה מתמדת לשחרור וגאולה פנימית, מעין חזרה בתשובה שתבטיח את הקטרזיס המיוחל של תרבות חדשה המרווה את מראותיה, ושואבת מבארותיה שלה. מיתוסים חדשים אלה, כמו העתיקים יותר נתקלים במהרה במערבולת השאיפה האינטלקטואלית הסוחפת את החברה לתחרות ההישגים של החברה המערבית,ובמיוחד האמריקאית וגורמת לקונפליקט עצום שיש בו לא רק כדי לרסק את כל המיתוסים ואת כל האפשרי, אלא גם כדי להעמיד את אחד מיסודותיה של התרבות היהודית בפני סכנת זהותה, והוא הנאורות וההוויה של נר לגויים. מצד שני החברה הערבית בישראל נמצאת באחת הדילמות הקשות ביותר בתולדותיה והמאיימת על קיומה בנתיב של הרס עצמי. הנסיבות שידונו בהמשך מביאים את החברה לניתוק מכל מיתוס מתחייב בהקשר הנורמטיבי. עם שנמצא בביתו אינו יכול לבנות מיתוס של השיבה הביתה, יתר על כן אינו יכול להיות חלק מהמיתוס החדש של פאן ערביזם. זו הסיבה שהביאה חלק בלבד מהחברה הערבית להצטרף אל המיתוס הפאן איסלאמי עם הרבה רגליים במציאות. והמציאות שבה חי הערבי בישראל היא מציאות מאוד מורכבת בעידן הפוסט מודרני בכלל ,ובחברה הישראלית בפרט, שאינה רוצה, לא זו ולא זו, להיות חלק ממנה, ומצד שני גם כל עוד נמשך הסכסוך הישראלי ערבי אבל, גם אם יסתיים, ספק אם החברה הערבית תוכל למצוא את הגאולה או האושר המיוחלים. בתודעה הישראלית אין מקום לערבי. הערבי עד שנות השבעים המאוחרות לא היה קיים לגבי הישראלי. בספרו של עמוס עוז הוא דמות מאד מופשטת ומאיימת, אך הוא נדחק מן התודעה. בספרו של א.ב .יהושע "המאהב" הערבי בחינת צל המלווה את היהודי כלומר, גם אם ישלו קיום במציאות הרי הוא מחוץ לתודעה. מן הראוי לציין שגם בתחילת המאה החדשה בספרו "הכלה המשחררת" הערבי לכאורה נכנס לתודעה הישראלית, אבל לאמיתו של דבר הוא עדיין בחינת מציאות וירטואלית סוריאליסטית. בתודעה הערבית בישראל היהודי קיים כזר אבל, לא בנוסח הזר של קאמי אלא על פי התפישה האיסלאמית שהזר הוא השטן. הזר הזה הוא חכם והוא חזק והוא רב הישגים, ובעזרת הזכרון ההיסטורי האיסלאמי ניתן ליצור מיתוס לגאולה מן השטן בעזרת החזרה אל הדת. ולבסוף עניין השפה זו העברית שנתחדשה רק במימושו של מיתוס השחרור נכנסה לדילמות שהוזכרו לעיל בהקשר המיתוס ואף על פי כן היא אוששה את הגישה המודרנית ששפה כן משחררת .בעוד שבעיית השפה הערבית עדיין סובלת מאותו מיתוס של עצמה בהיות גורם לדגלוסיה המהווה מחסום למיתוס חדש ומשחרר. הדירה בשלמה המלך   מירון ח' איזקסון. הוצאת הקיבוץ המאוחד, 255 עמ', 79 שקלים ד"ר יונה חלמיש עוסק בגאולת עם ישראל; עמוס הוא מין ישראלי-יהודי נודד. את שאר הדמויות ברומן ניתן להכניס בנקל למסגרת החוויה היהודית/ישראלית. אין בזה כל חידוש. התא המשפחתי הקדוש שהביאה היהדות לעולם החדש (מזה חמשת אלפי שנים) ממשיך להעסיק את החברה האנושית, ועדיין אין לו תחליף שיוכל לתת לאדם מנוחה, רגיעה ואולי שחרור. הוא מהווה כאן ציר מרכזי בעלילת הספר, בתנאים ובנסיבות שהביאו אתם החיים המודרניים בעידן הנקרא כעת פוסט-מודרני. וגם אם התחליף הוא רעיון פנטסטי שהופך לממשי, עדיין הוא מובא מתוך מבט אירוני שבא לכסות על חשיבה אמיתית כדי להימנע מסטייה מערכתית נוקשה. נוסף על כל אלה, ואולי בראש ובראשונה מתפקד המוח ברומן הזה כגיבורו האמיתי של הסיפור, גם אם אין בכוונת הסופר להעמידו בצורה כזאת. המלה "מוח" מוזכרת בגוף הרומן עשרות פעמים, ולא כדי לציין את החלק החשוב הזה של ראש האדם. יחסי אב-בן ממלאים מקום מרכזי במערכת היחסים הבין-אנושית של שאר הדמויות הפועלות. יציאתו של הבן והניתוק כמעט לחלוטין מן המשפחה המצומצמת, עוד בטרם נפטרה האם, נראים כתלישות ולא כמרד של הבן באב. אך השיבה הביתה, למשפחה החלופית, יוצרת מערכת משונה של יחסים בין-משפחתיים, בהתאם לתפיסה סמויה של בחינה רציונלית ולא ערכית-מוסרית של החברה היהודית-הישראלית, בלבטיה החדים בתוך החברה האנושית העכשווית. מבחינתו של עוזי (האב), הבן עמוס הגאון והמוצלח אינו עונה על הציפיות, בהתייחס לתנאים שנוצרו. האב קורא לבנו השוהה בחו"ל לבוא בדחיפות כדי לדון בעניין פטירת האם, ועניין זה נדון אך בדרך אגב אחרי מחלתו של האב. הד"ר יונה חלמיש, דמות מדעית, ביטחונית ורשמית בכירה, מצטרף אל העלילה כבדרך אגב, ואתו מצטרפת מיה, האסיסטנטית שלו, אל עלילת האהבה הנרקמת בינה לבין עמוס הבן. מיה מאפיינת את עמוס: "אתה מרשים. אין ספק שיש בך כישרון מיוחד ואפילו נדיר. מציגים בפניך מין חדש, ואתה מיד מציב קווים לדיון. לא פלא שמפינות שונות באירופה קוראים לך לבקר חולים ולקבוע את מצבם" (עמ' 90). כינוי גוף הרבים "אנחנו" ("אנחנו מעדיפים לעסוק בזוג ובדירתו", עמ' 7) כבר מרמז שכמעט כל אחת מן הדמויות תספר את סיפורה, כלומר כל אחד רואה את הדברים אחרת, וזאת למרות שישנם בפועל שני מספרים: האני הדובר בסיפור, וכן הדברים המסופרים מפי עמוס, כשהאני הדובר, האמור לתת פרספקטיווה לקורא על הסיפור, מתמזג לא אחת עם קולו של עמוס. וכך הדודה חנה, שאמורה להיות דמות מרכזית בסיפור (שמות בני הזוג בו ה"אנחנו" מעדיפים לעסוק, חנה ועוזי), מוסטת במהלך העלילה לשוליים, וזאת על אף כל האמור על המשפחה החלופית: "חלמתי הלילה (כשנרדמתי לשעה במטוס) שכל המשפחה נמצאת יחד באיזו חצר נעימה. ממש כולם, כולל אמא וכמה דודים וילדים. גם אתה, כמובן, חנה אולי כן ואולי לא." (עמ' 12) רוב הסיפור מסופר בנימה רגועה, ללא אמירות צעקניות המחדדות בדרך כלל קונפליקטים, ללא מתח המכסה על רעשים בהתהוותם. מצד שני אין זו מערכת יחסים אידילית שקטה. דברים רבים מתגלים בשלב מאוחר, ואולי מאוחר מדי. פרטים על מיה נודעים רק לאחר מחצית הספר. לא רק לעמוס, אלא אף לקורא. סיבת פטירתה של תמר, אשתו של עוזי ואמו של עמוס, מתגלה לקראת הסוף, והמכתבים שלא היו ידועים, ואף לא נרמז כלל על קיומם, הם אמנם מפתיעים ומרגשים אך לא מחוללים התרחשויות מיוחדות בעלילת הסיפור על אף שהם מקוממים את עמוס הבן. אם כן, הכל כמעט רגוע. עמוס חוזר מחו"ל ומגיע ישר משדה התעופה לביתם של עוזי אביו וחנה דודתו. עם שובו הכל משתבש, ואף מחלתו הפתאומית של האב ממוטטת את מרקם היחסים האידילי. האהבה ה"ייעודית" בין מיה לעמוס היתה אמורה ליצור את האיזון, אך היא חורקת בנסיבות כלל-היחסים בין הדמויות הפועלות. קשה מאוד לקבוע את הציר המרכזי וצירי המשנה של עלילת הספר. עמדות רבות מתייצבות כאן: תא משפחתי חלופי לתא המשפחתי המסורתי - אח ואחות במקום בעל ואשה - כשהמעבדות כל כך מתקדמות, שיש בהן כדי להמשיך ולשמר את הזן האנושי על ידי לידות מתוכננות. לצד הרעיון הזה נוכחת ומאיימת האפשרות למין אנושי חדש: "אתה רואה כעת מין אנושי חדש, אומר חלמיש בקולו הרגיל, הוא איננו זכר, גם לא נקבה, ובכלל אינו שילוב של משהו מוגדר ומוכר. מדוע בכל זאת אני מכנה אותו מין אנושי חדש?" (עמ' 90). עתיד האנושות הוא העלילה האמיתית של הרומן הזה, ועלילה זו אינה מעוצבת דיה ובמלואה כפי שהיתה צריכה להיות. היא עדיין בבחינת חרדה לא רק מאיימת אלא נוכחת במלוא עוצמתה גם מבחינה פיסית. בעמודים הראשונים של העיתון ישנו מאמר על "שינוי המין האנושי", והשאלה המטרידה כאן היא אם יש לקרוא לו יצור חדש או מין אנושי חדש: "מאיזו שנייה נוכל לומר שלפנינו מין אנושי חדש? האם למן הרגע שבו יסרב האדם להתחתן? האם כאשר יימנע מלהוליד ילדים, או כשלא יצטרך עוד למזון וכל עניין האוכל יתבטל ממנו?" (עמ' 53). החרדות הקיומיות האלה אינן תוצאה של הדחקה פסיכולוגית אלא תוצר קוגניטיווי חריף של עלילות המוח: "מה אתם מתרגשים כל כך, חוזר חלמיש לדבר, יש עוד הרבה דברים מעניינים במעבדה שלנו, וגם הרבה שיחות שצריכות לצאת מכאן. חלק מהמלים טרם נולדו בכלל (...) מעתה נעסוק לא רק בשוויון זכויות בין גבר לאשה ולא רק בדמיון בין המינים, אלא נתמודד עם האפשרות לביטול מוחלט של המינים". זהו הרומן ועל הציר הזה נסבה העלילה, אך כאמור בצורה מאוד סמויה, עם פחות מדי "בשר", דבר שמחליש את הקונפליקטים הנוצרים מתוך ההתרחשויות. רומן שמרגע שאוחזים בו לא מניחים אותו עד שמסיימים את הקריאה - אולי בשל הדמויות המעניינות, והמעטות, ואולי גם בשל השפה המיוחדת, שהיא מיזוג של שפת-שיר עם שפת-פרוזה ולא מעט תחכומים ופלפולים תלמודיים. ד"ר נעים עריידי הוא משורר לא כדי להכעיס על ספרו שלחנן חבר " מולדת המוות היפה – אסתטיקה ופוליטקה בשירת אצ"ג " הוצאת עם עובד .   לא קל לי לפרוש כאן טענות ומענות כנגד פרופ' חנן חבר . אישית איני מכיר אותו , אך מכיר אני ומוקיר את פעלו הספרותי . יתר על כן , הספר המובא לפנינו אינו לוקה באף חולשה אקדמאית נהפוך הוא , שיטת המחקר ודרכי העבודה יכולים להתקבל בכל אונברסיטה ראוייה בארץ ובעולם . ובכל זאת העמדות הננקטות בו גם אם הן נתמכות בסימוכין שאין עליהם עוררין , מרגיזות מאוד – ויכולים להרגיז כל מי שמעריך את יצירת אצ"ג . גם אם נדמה לפעמים שמחבר הספר , פרופ חנן חבר , עומד בפני יחס אמביוולנטי כלפי מושא מחקרו , הרי יש בזה כדי להטעות . הוא מגלה לא אחת את יחסו העוין ואף המזלזל באצ"ג האיש ובתכני כתיבתו , ואין כל צורך להתעמק במחקר כדי לגלות זאת . נכון הוא שכל קורא בספר הנ"ל יכול רק להתפעל מעוצמת המידע , הציטוטים מהמקורות רחבי – היריעה בתחומים הספרותיים , הפילוסופיים והאסתטיים ; אך כאן מתעוררת השאלה האם יש במקורות אלה כדי לאשש את תאוריית המחקר או שמא מובאים מקורות אלה כדי להצדיק את " האכסיומה " המונחת מראש ? הנחת – עמדה כלפי המשורר אינה צריכה להשפיע על מחקר שירתו , גם אם אישיותו , חייו הפרטיים או אפילו הציבוריים במקרה דנן – יש בהם כדי להשפיע על יצירתו . אכן אורי צבי גרינברג הוא תופעה מיוחדת ובתור שכזו היא חורגת מכל מושאי המחקר הספרותי המקובלים במחוזותינו . אין דינו של אצ"ג כמשורר , כמושא מחקרי , כדינו של ביאליק , ובוודאי שלא כאלתרמן , על אף מעורבות זה האחרון בחיי החברה . זאת ועוד , חייהם של יוצרים רבים בתרבויות העמים היו לתופעה חריגה וזו לא השפיעה על יחסה של החברה ליצירתם הגדולה . מבחינה זו גם בודליר , רמבו ולורן אמון , רחוקים מבחינה זו מלהוות דגם מחקרי על ההבדל העצום בין אישיותו וחייו של היוצר לבין יצירתו . אך מפתיע מאוד ששני משוררים משני קצוות מנוגדים הוקצו מחמת מיאוס בידי המימסד הרשמי והתרבותי המוביל : אצ"ג מכאן ואלכסנדר פן משם ; ואף על פי כן היחס העוין כלפי אצ"ג היה , ויש הרגשה שעדיין נמשך במחוזות שונים , יחס של נידוי ואף ביטול ; וזאת השאלה שעליה ניתן למצוא תשובות מלומדות בתוך הספר שעומד לפנינו ; אשר נכתב , למרבה האכזבה , האישית שלי , על ידי אחד מאנשי הספרות החשובים באקדאמיה הע ברית . פרופ' דן מירון למשל שאינו נמנה על חסידיו של אצ"ג האיש והפוליטיקאי ( או האידיאולוג) ומביע בפומבי את הסתייגויותיו על חלק לא מבוטל מעמדותיו של אצ"ג ועם זאת , יחסו אל יצירת אצ"ג , מחקריו , ופעילותו המורכבת להוצאתם לאור של כתביו הנם הוכחה ליחס הוגן ומעניין ויש בהם כדי להוכיח את הערכתו המיוחדת כלפי יצירת אצ"ג . ובכן , כדי לשאול שאלה מרכזית שצריכה להוות תיזה מחקרית בעניין, מן הראוי להעלות אותה בצורה אובייקטיבית ביותר ואז לגשת לחקרה בתום – לב ומתוך סקרנות של איש מדע אובייקטיבי , גם אז יש לבדוק את כל ההשלכות המתחייבות בגין מושא המחקר . הסוגייה המובאת כאן ברורה מאוד . היא מלווה את המחקר לאורך כל הספר , וגם גך היא שקופה לכל קורא בהעמדתה על גבי הכריכה של הספר ; אם על ידי העורכים ואם על ידי המחבר : " ... ואיך דווקא מן השוליים הרדויקליים הימניים של התרבות העברית הוא פיתח עמדה רבת עוצמה שייצגה והכילה בתוכה את ההווייה הטוטאלית של הקיום היהודי המודרני .. " ובכן , זו צריכה להיות הסוגייה המרכזית של ספר זה , בעוד שהיא מובאת כתוצאה או כתופעה נלווית . אפשרות אחרת המתחייבת משיטת המחקר היא השאלה : האם השירה יכולה להיות פוליטית ובאותו הזמן להישאר ספרותית ואסתטית , ואז לאיזה קטיגורייה לשייך אותה , לזו הפוליטית או לתחום השירה ? דומה שהשאלה השנייה אינה צריכה לעניין את חוקר הספרות אלא את חוקרי מדע המדינה . בעוד שבהתייחס לשאלה הראשונה יש להיזהר מלערב את הפוליטיקה המחשבתית ואף הביצועית בתחום המחקר הספרותי. נכון הוא שאצ"ג היה אדם פעיל בחיי החברה היהודית הן בארץ והן בגולה . הוא היה גם משורר שגייס את שירתו למען מטרה שנחשבה בעינו ובעיני עמו כמטרה קדושה . המטרה היא " הגאולה " בכל מה שמשתמע מן המלה , עד להקמת מדינה שהיא בחינת בית – לאומי לעם היהודי בארץ שהובטחה ע"י האמונה בתורה ובמסורת י שראל . האם יצירה ספרותית המבטאת את משאלתו של היחיד והקלקטיב עד להגשמה , גם אם היא מציינת חזון להגשמת הגאולה ואף מבטאת לא אחת את הדרכים להגשמה ; האם בזה היא מפסיקה להיות שירה ?! ובכן אין הדבר דומה לדרכי הביטוי של אלתרמן בהגיבו על אירועים והתרחשויות יומיומיים , חברתיים ופוליטיים , ובהבחנתו הברורה בין אלה לבין יצירתו הספרותית . גם אצ"ג הבחין בכתיבתו בין השירה הלאומית " המגוייסת " לבין דרכי ביטוי בהגיבו על אירועי זמן ומקום וקרא להם " שירים על דעת הזמן והמקום " . יכולים חוקרים רבים להוכיח לכאורה שאצ"ג האיש , הפוליטיקאי והאידיאלוג תמך בדרך שלטון שיכולה לדמות לסגנון פשיסטי בתחום מדע המדינה ; גם אם איני מקבל זאת בשום אופן ; מה טעם היה לערב מדע המדינה באמצעות מחקר ספרותי שאמור לנסות ולהבין את עוצמתה של היצירה הספרותית במנותק או אף במחבור עם החיים היהודיים עד לגאולה . שני דברים מלווים את המחקר, ולא על מנת להרגיז , האחד הוא הנסיון להוכיח שאצ"ג היה פשיסט בדעותיו ובעמדותיו והשני נושא המשיחיות כמו גם ההצמדה של אצ"ג לז'בוטינסקי וליאיר שטרן אם בהעמדה לצורך השוואה ואם בהעמדה פארללית שלדעתי אין לה מקום בפוזיציה מעין זו . ז'בוטינסקי היה מנהיג ואידיאולוג ובין השאר היה חסיד ספרות ומשך בעיטו אם בכתיבה ואם בתרגום . אבל אצ"ג היה משורר לכל דבר גם אם היה מעורב בפעילות פוליטית , ולכן ההצמדה הנ"ל אינה רלוונטית אלא במחקר במסגרת מדעי המדינה , יתר על כן הכללתו של ביאליק במסגרת זו היא עוד משונה . וכדי להיות הוגן מאוד עם הספר יש להודות שאין מחברו מתעלם ולו לרגע קטן מגדולת יצירת אצ"ג ומעוצמתה למרות הכול : " הבאתי את הדברים הללו בראשו של הספר הזה המכנס יחדיו כמה מחיבורי על יצירת אורי צבי גרינברג , כדי לסמן את המקום הבעייתי שממנו הם נכתבו . מן המקום הזה נראית שירת אצ"ג כשירה שחוללה עולם לשוני עצום שעושרו וכוחו לחרוג מגבולותיו הלשוניים אל האלימות הפיסית . אבל עם זאת , נראה לי שהתבוננות בתוצאות הקשות , אפילו המפחידות הללו , לא יכולה לטשטש את העוצמות הנדירות של שירה שהפכה , כך נראה , למוקד האינטנסיבי , המפואר והנמרץ ביותר של שירה עברית שצמחה לאחר שירת ביאליק " ( שם , עמ' 12 ) . רוב חוקרי אצ"ג מוקסמים מעוצמתה של שירתו , ובאותו הזמן הם מפתחים יחס אמביוולנטי , ולו בגלל עמדותיו של המשורר, אך עדיין בין אי הסכמה לעמדותיו לבין דחייה מחמת מאוס של מפעלו הספרותי הענק יש הבדל לא קטן . ויחד עם זאת עדיין צריכה להישאל השאלה המחקרית כיצד שירה כזאת יכולה להיות כה גדולה , על אף אופייה הלאומיים שאינם מתקבלים על הדעת אצל חוקרים רבים . התשובה צריכה להיות טמונה ביצירה הספרותית דווקא ולא בעירוב בין התחומים . ועל כן יש לנקוט משנה זהירות במתן כינויים , בהכללות והמשגות , על פי מסורות – כתיבה כאלה ואחרות . וזאת מפני שלא היתה דוגמא כזאת , כיצירת אצ"ג בהיסטוריה האנושית ולכן , כל השוואה יכולה להטעות . לא היה עם שהוגלה פעמיים ונשאר בגלות אלפיים שנים ועדיין נשאר עם זהות ומסורת, ועדיין חלם לשוב למולדתו , ולא היה עם כמו העם היהודי שעבר כל כך הרבה תלאות בהיסטוריה שלו , לא התבולל , ואף הצליח לצאת מן השואה בצורת עם ולאום ודת . שירה שמנסה לבטא את התופעה החד – פעמית הזו היא שירה חד פעמית ואין להתייחס אליה באמות המידה הרגילות . ולכן , לעניות דעתי אין ביצירת אורי צבי גרינברג לא פשיזם ולא משיחיות . הנסיון להוכיח שאצ"ג מחקה , או אפילו רווי, בלא – מודע, במונחים הפשיסטיים והאידיאולוגיה הפשיסטית הידועה , הנחתו בטעות יסודה . גם הזרם המשיחי הידוע בהיסטוריה היהודית נבדל מהשקפת עולמו של אצ"ג . אצ"ג אינו מצפה למשיח בן דוד ואינו מחכה לו וכך גם אינו מזרז את ביאתו . הדוגמא הנערצת ביותר על אצ"ג הינה דמותו של דוד המלך שידע לשלב בין אומנות ומנהיגות בין העדנה היצירתית לבין העוצמה שבשלטון . כשמדובר ביצירה ספרותית אין להתייחס אליה כאילו היתה השקפת עולם או נקיטת עמדה ביומיום או אף בחיי החברה . השקפת עולם ונקיטת עמדות נוהגים לכתוב כמאמר בעיתון או כנאום או אפילו כמסה ספרותית . על אחת כמה וכמה כשמדובר ביצירה חד- פעמית ומורכבת כמו זו של אורי צבי גרינברג . יצירתו היא אך אתגר למציאות . וזאת עשה אורי צבי גרינברג שנודע בכתיבתו הפובליציטית העניפה , וגם חנן חבר לא מדלג על כך , שאצ"ג באמצעותה התייחס להשקפותיו ועמדותיו כלפי התרחשויות הזמן והמקום . גם מאניפיסטים הוא כתב וגם לזאת התייחס חנן חבר אם כי בקטיגוריה של המשורר הלאומי . ספרו של אצ"ג . " כלפי תשעים ותשעה " אינו דן רק בזהותו ובעמדתו או בהתקבלותו של המשורר הלאומי . גם כאן עורבו הדברים שלא לצורך . ביאליק כמשורר הלאומי נתקבל מתוך פרספקטיבה של כאן ועכשיו בעוד שאצ"ג התייחס אל המשורר היהודי בעבר , בהווה ובעתיד . ולכן גם המושג " משורר לאומי " אינו מובן מאליו בהתייחס למעמדו של ביאליק לעומת אצ"ג . שבעת פרקי הספר מאחדים אותם שני עניינים : האחד , והוא הנטייה להוכיח שאצ"ג הוא משורר פשיסט ומשיחי והשני והוא הנטייה לדחות את התקבלותו ההולכת ומתחזקת של אצ"ג בכל החוגים הציבוריים , הממסד הממלכתי והממסד האקדמאי . ועל זה יש להצטער , אך אין בזאת כדי לבטל את חשיבותו של מחקר זה . החברה בישראל בין מיתוס מתממש למיתוס מודחק    דבריי הינם מחשבות, הגיגי לב, אבל בעיקר, חוויות כמי שמצוי בין שתי התרבויות, בין שני העמים, בין שתי השפות ובין כל המיתוסים. אני אתחיל מהסוף. הסוף מצביע על מה שיש בתודעה הישראלית מנקודת המפגש או הקונפליק החברה בישראל בין מיתוס מתממש למיתוס מודחק    דבריי הינם מחשבות, הגיגי לב, אבל בעיקר, חוויות כמי שמצוי בין שתי התרבויות, בין שני העמים, בין שתי השפות ובין כל המיתוסים. אני אתחיל מהסוף. הסוף מצביע על מה שיש בתודעה הישראלית מנקודת המפגש או הקונפליק לכתוב עברית בשפה שניה   פרופ. נעים עריידי לכתוב עברית ולכתוב בעברית מבוא לכתוב בעברית פירושו להשתמש בשפה העברית לצורך תקשורת, בלבד.להשתמש בשפה בתפקידה הקומוניקטיבי הטהור כלומר, לנצל את השפה הטכנית לצרכים מסוימים. אם לצורך יומיומי, כמו, בסופרמרקט , במשרד,בעיתון או אפילו לצורך הצגת דעות ועמדות בעיתונות ובכתב-העת ואף בספרים.דבר, שעושים יומיום יהודים במדינת ישראל וגם האזרחים הערבים החיים במדינה.אלה האחרונים הגדילו לעשות שימוש בשפה העברית ,כאשר חלק מהם ניסה לתרגם את סיפור חייו לפרוזה או אפילו לתרגם את רגשותיו בצורת שירים בעברית כמו כל תרגום משפה אחרת. אך לכתוב עברית זה עניין אחר , מעטים עושים זאת , מעטים מן העם היהודי ורק שני מקרים מאלה שאינם יהודים:האחד,אנטון שמאס שנעלם מן הזירה הספרותית,והישראלית בכלל והפסיק את כתיבתו העברית בשל סיבות פוליטיות אך בעיקר,בשל סיבות דתיות נוצריות בהשתמשו במוטיב הנוצרי :"עקירת היהדות מן הלשון העברית". השני, זה אני. דומה שאין לייחודה של הכתיבה העברית אח ורע בשפות האחרות בעולם.לידתם המשולשת של עם,דת ושפה בצוותא.השפה נושאת עם,דת ומולדת ,גם כשזו האחרונה נעדרה בתקופות מסוימות היא המשיכה להיות נוכחת בשפה . ועם חידוש התקומה במדינת ישראל והפיכת העברית לשפת הדיבור, לא נעקרו ממנה שלושת היסודות האחרים. חילונה (תהליך חילוני) של השפה במדינת ישראל הוסיף לה מימד תקשורתי לשימוש יומיומי ,אך לא עקר ממנה את נפשה היהודית , עבריותה וזהותה הישראלית. העברית העצימה את עצמה , כבר בראשית הולדתה כשבראה עולם ומלואו וסידרה אותו על פי מידות וערכי מוסר משלה.יצרה "מיתוסים" והפכה אותם למציאות . הגיעה לשיא עוצמתה במעמד הר סיני , שם התעברה בעמוד אש ששומר על הגחלת שלה, כסנה בוער שאיננו אוכל , וכל המציץ נפגע כי לא יראנו האדם וחי .מיזוג זה של אש המעמד אינו קיים בשום שפה בעולם. ובשום שפה בעולם אין האנשה, הומניזציה, לאל האחד ,לאדון נביאיו , לגדולי האבות המייסדים ולגדולי המלכים מלבד העברית. ובשפה זו נכתבה הקינה היפה ביותר בהיסטוריה האנושית, נכתב שיר האהבה היפה ביותר בתרבות האנושית והגדיל לדבר שלמה במשליו עד שהגיע לשיא השיאים קהלת בן דוד. אין חדש תחת השמש , לא יוכל לכתוב עברית מי שלא חווה את מעמד הר סיני , ומי שאינו מזדהה עם השפה על המשולש שבה. וכתבו עברית רק אלה שמרגישים לפני ולפנים ,בתוך מעמקיה של התרבות הזאת, רק מי שמסוגל לאהוב אותה ולהרגיש בן בית בתוכה. יש לזכור ולהבדיל אלף הבדלות כי אבחנה ברורה יש לעשות בין מי שכותב עברית ומי שכותב בעברית. שירה עברית ------------ על השאלה מדוע אני כותב שירה בכלל, קשה לי מאוד לענות. אולי זה עניין של אגו גבוה. אני שם את עצמי במרכז, ואת הדברים שאני כותב לנחלת הכלל, כדי שזו תהפוך דרך ביטוי לכל האנשים, מתוך תקווה, ואולי שאיפה, שהם ימצאו את עצמם בה, בכתיבתי. אני מרגיש פתאום שאינני לבד; מעין "גירוש הבדידות", כמו "גירוש השדים" – מעין התייחדות עם האחר כשאני הוא המרכז, הציר. ולכן, זה שוב מחזיר אותי לאגו. ועל מה אני כותב ? על עצמי, עליך, על כולנו אני כותב על הדברים שאין לי כל דרך אחרת לבטא אותם; על מה שיש בתוכי עמוק בפנים. על הדברים המפחידים ביותר; על העניינים שנחשבים חריגים מפני שהנורמה דוחה אותם. מעין צעקה שאני מפחד מהמוות ומן המחלות, מהבדידות ומהסבל, מהעדר האהבה. ועל העניינים שנחשבים מבישים, בגלל שאינם במסגרת המקובל, הערכים וההתנהגויות – כמו על הרצון שלי והיכולת שלי לאהוב כל יום מישהי אחרת; גם בתקופה הזו שעברתי את הגיל המותר שגורם לי להחמיץ כל כך הרבה אפשרויות.. ואני כותב על היופי המכאיב שלהיות אדם, בכל מלוא מובן המלה. על האנושי ביותר, על חולשותיי שהן הפחד, הבדידות, הקנאה, הסבל ועל העדר הרחמים בעולם. השירה היא דרך ביטוי לאנושי שבנו, והיא עושה מכאב האדם משהו יפה, אסתטי , כדי שנוכל לחיות אותו מחדש בצורה מעודנת, מקובלת ויפה. השירה היא אמנות כמו המוסיקה, כמו הציור וכמו הפיסול. אך אמנות נוגעת יותר, בעלת עוצמה מאין כמותה. היא לא משתמשת בצבע הטהור, בצליל הטהור או בעיסת החומר. דרך הביטוי שלה המלים, הלשון-וזו אינה אמצעי טכני, ככל שיהיה יפה ומיוחד. השפה היא מתת-אל הטעונה בכל ההיסטוריה האנושית, זו החומרית וזו הרוחנית, והיא כוללת את המיתוס, את הדת ואת הפילוסופיה, ומעצם היותה משתמשת בשפה, השירה מנצלת את השפה, ואת מה שיש בה ואת מה שאפשר להחדיר אליה. היא נוגעת בשירה, מלטפת אותה ומקיימת איתה יחסים אינטימיים ביותר, ואף יודעת לפעמים לנצל אותה, והיא זקוקה לכך. ולי ניתנה פריוולגיה שלא זכו בה רבים. לכתוב בשתי שפות, עברית- ערבית כן, כך הוא הסדר. התחלתי בעברית ורק אחר כך בערבית. בהתחלה זה היה מתוך לחץ, אחר כך מתוך אהבה ומסירות. ומה לעשות שאני ערבי, דרוזי שנולד במדינת ישראל, ויש לי אבא שרצה שהילדים שלו "יהיו משכילים כמו היהודים". הוא שלח אותי לבתי ספר עבריים. ואני נעניתי כמשלים עם רצונו, איך אפשר שלא, עם הרצון הבלתי מעורער של אבא ערבי, דרוזי מזרחי טיפוסי כיאה לחברה פטריארכאלית. בימים הראשונים ללימודי בבית הספר העברי, אמרה לי הגברת שטיינר, המורה לספרות עברית: "תשמע ילד! עם עברית כזאת אתה לא יכול להחזיק מעמד בבית הספר"! והגברת שטיינר לא ידעה לאיזה פאניקה היא מכניסה אותי. האם זה אפשרי לחזור לאותו אבא ולומר לו איני יכול ללמוד שם?! אותו אבא ששלח את בנו כדי להשכיל ולחזור רופא אל הכפר. מי יודע, אולי היה מתפשר על עורך דין, אבל, על פחות מזה אין מה לדבר. ולא יכלתי לחזור. הייתי צריך לעמוד בחרדת הציפיות של הגברת שטיינר כמו באלו של אבא שלי. אגב, מוזר, שחצי מהחיים שלנו אנו משתדלים לענות על ציפיות ההורים, והחצי השני משתדלים אנו לענות על ציפיות הילדים שלנו. מצד אחד ברור שאין לנו זמן לעצמנו, ומצד שני אנו עומדים בפני חרדת האפשרות לצאת לא מכאן ולא משם. מוזר, כמה אנחנו לא חושבים על זה- וזה עוד נושא לשירה. ובסופו של דבר רפואה לא למדתי ועריכת דין איני אוהב בכלל. אך כן הפכתי לפרופסור לספרות עברית וליוצר בשפה העברית ,בעל התקבלות מאוד מכובדת, אך לא בלי הקנטות גם מן הצד הזה וגם מן הצד האחר. יום אחד, כשלמדתי לתואר שלישי באונברסיטת בר-אילן, הופתעתי לשמוע דווקא מאחד המרצים המכובדים כי אינו מאמין שיוצר יכול לכתוב שלא בשפת האם שלו. הדבר העציב אותי, ואז שאלתי בהתגרות מה ,ומה יאמר על המשוררים היהודים שכתבו ערבית בתקופה הטרום אסלאמית והן בימי הביניים, ושהם נחשבים למשוררים דגולים? ומה יאמר על אונסקו הרומני שנחשב לסופר צרפתי גדול? ומה יאמר על כאתב יאסין, מוחמד בניס וטאהר בן ג'לון,ילידי צפון אפריקה שכתבו צרפתית, ומה יאמר על הסופר הענק שהיה יהודי ממוצא צ'כי שכתב גרמנית, הלא הוא פרנץ קפקא?! או מה יאמר דווקא על גדולי השירה העברית החדשה ששפת אימם אינה עברית?! והרשימה אינה קצרה. לי ניתנה פריוולגיה לכתוב בשפת הקדוש, שפת המונותיאזם הראשון שיסד את ההומניזם החדש מלפני כחמשת אלפי-שנים.והביא לעולם את הגישה המוסרית לחיים. פעם אחת ביקר בביתי הסופר הקירגיזי הנודע שכותב רוסית , צ'נקיז איטמטוב , והוא שאל אותי איך אני מרגיש כמשורר ערבי הכותב עברית. ואני עניתי לו בצורה מאוד מתוחכמת: אמרתי, כשאני כותב שיר אהבה בעברית אני מרגיש כמו שלמה המלך, וכשאני כותב שיר קינה אני מרגיש כמו דוד. ומר אייטמטוב הנהן בראשו כמקנא בכל מי שיכול לכתוב בשפת הקודש. העברית החדשה היא המשך ישיר של העברית התנכי"ת. כל מילה שנייה היא קונוטציה והיא נושאת מטען מיתולוגי, חברתי ורוחני ואף אסתטי שאין דומה לו בשאר השפות. שפת קודש זו בעוד אחד מממדיה נותנת לכותבים בה מסורת שלמה של אנושיות, מחאה ושאלות קשות שהן, הן האוצר הבלום של כל משורר אמיתי. אנושיות שמעצבת את תכונותינו האנושיות החל מהנביא כבד-הפה, המהסס, דרך המלך המתאהב ששולח את בעלה של אהובתו להיהרג כדי שיזכה באלמנה. השקר הלבן של גדול האבות. סיפור העקדה, העקרות, הנשים המקנאות ומה לא? זוהי באמת פרוולגיה לכתוב עברית. ועל הכתיבה בערבית אני אצמצם את הדיבור מפני שהקהל היושב לפני ומקשיב לדברי אינו יודע הרבה על השפה הערבית וספרותה. וזו על אף עושרה של השפה ויופייה של הספרות הערבית וחליפותיה ,יש בה בעיה אחת גדולה והיא השמרנות שנתמכה ע"י התיזה המרכזית של נביא האיסלאם מוחמד. הנביא יצא כנגד כתיבת השירה מפני שהשירה מתמודדת עם נפש האדם והבעיות האנושיות שמתפקיד הדת להתעסק איתם. הוא טען שלכל משורר יש שטן שמשרה עליו את כתיבתו וזאת בעצם כפירה. המשורר הוא רמאי ומוליך שולל , טען הנביא בפרק "המשוררים " שבקוראן . בשני מקומות בלבד יופיע הצירוף "מקבל השראה " בקוראן,באחד המתקשר עם ההשראה האלוהית בה מעורב המלאך גבריאל כדי למסור דברי תורה לנביא. ובפעם השניה מתקשר עם השטן כמקור השראתו של המשורר. די בכך כדי ללמדנו על גישתו של הנביא אל השירה ואל המשוררים. מאז חלה תפנית בצביון הכתיבה הערבית והיא הופנתה מן היצירתיות אל הטכניקה הלשונית. מסורת ארוכה ושמרנות שכאלה השתרשו בתודעתו של הקהל הערבי לכדי דחייה של כל תפנית אחרת, שיש בכוחה להחזיר את השירה למסלול היצירתיות וההתמודדות עם האנושיות שלנו.אחד מגדולי התיאורטיקנים של השירה העברית החדשה , אדוניס , מבין שמרבית השירה הערבית הקלאסית הינה פזמונות ולא שירה. ובכל זאת קמה לה תנועה חשובה מאוד, מודרנית ופוסט מודרנית שלו ויתרה על היצירתיות למרות ההתנגדות לכך. אני נמנה עם התנועה הזו. השפה הערבית היא שפת השיר ,בזכות צליליה וסלסוליה,בזכות האפשרויות האינסופיות לחרוז בה,ובזכות כל אלה ,קהלה האוהב,קהל שיודע להקשיב לשירה ולהתאהב בה . אך כאמור ,ייעודה מצומצם ובשל כך גם ,נחרצה מידת העומק שלה.כך גם כוחה לשאול,להטיל ספק ולמחות.שירה שאסור לה להתמודד עם נפש האדם,עם השאלות הקשות של הקיום האנושי ,מכוונת את עצמה אל ,הפזמונאות,וכך היה,רובה של השירה הערבית הקלאסית,והמסורתית שירת זמר היא. ולכן כשאני נשאל מה ההבדל בין כתיבתי העברית לבין זן הערבית אני אומר: בעברית אני יכול להתווכח עם אלוהים ,אך בערבית אני לא יכול,ובעברית אני יכול לעצב את ה"מוות" שלי,בעוד שבערבית אני שר את השמחות שלי. שוב חזרתי אל הכפר (1) שוב חזרתי אל הכפר היודע להחזיר בתשובה. בתשובה לשאלה מדוע חזרתי אל הכפר הפעם אני אומר: לא בגלל געגועים ולא בגלל דחייתה החוזרת ונשנית של אהובה תובענית מהעיר. עכשיו נשבעתי לא לגלות את הסוד האדיר של חלב האם ובכי הלידה והנוף הנדיר. (2) אני שוב מתייחד איתך עלמת-החלומות אנחנו כבר לא ילדים. והמים הגנובים אינם גנובים יותר אינם מתוקים ואינם יותר מרים. מה שהיה חשוב נשאר בעיני ההורים אני ואת שני ילדים אובדים אני בשל עוונות האבות ואת בשל מרד הנעורים. (3) השובך שנעשה מגדל אינו מגדל בבל הפועלים מובטלים והכבוד מתגדל ואבי מתברך בהרבה נכדים ושמה של אמי הולך ונשחק נשכח ובטל. אני שידעתי כי זה שמצפה לי הוא זה שמצאתי ולא אחר שוב חזרתי אל הכפר כדי לספר שהעיר זרה לי והכפר הוא לי לזרא ברוך יהיה אדוני כי הוא זה שברא. (4) ההבדל אינו כה גדול כפי שהוא נראה דור הולך ודור בא והוא יילך זה מובן מאליו כי כל הדורות הולכים ודור דור ודורשיו.